Εξισλαμισμοί κατά την περίοδο της τουρκοκρατίας

[Σέλευκας]

οι Βαλαάδες μάλλον ήταν Βαρδαριώτες που λόγω φυλής εκτουρκίστηκαν οικειοθελώς.

Μου φαίνεται δύσκολο γιατί οι Βαλαάδες ήταν ελληνόφωνοι.

και οι βαρδαριώτες ελληνόφωνοι ήταν
μάλιστα μπορεί να είναι και αυτοί υπεύθυνοι που η βουλγαρική γλώσσα σταμάτησε εκεί

[Ζαποτέκος]

Διαφωτιστές και αντιδιαφωτιστές

Η διαμάχη κύκλων της Εκκλησίας, κυρίως εκπροσώπων του ορθόδοξου μοναχισμού, με τις ιδεολογίες της εκκοσμίκευσης, της προόδου και του φιλελευθερισμού, που πρέσβευε ο Διαφωτισμός, κατέστησε το μαρτύριο σε ιδεολογικό όπλο του Αντιδιαφωτισμού. Ο Αθανάσιος Πάριος, παλαιό μέλος των κολλυβάδων και κορυφαίος αντιδιαφωτιστής, το εξέφρασε καθαρά όταν αντιπαρέθετε στην «άθεη» Ευρώπη του Διαφωτισμού και της Γαλλικής Επανάστασης την ευσέβεια των υπό οθωμανική κυριαρχία χριστιανών που εκφραζόταν με την προθυμία τους να ομολογήσουν τη χριστιανική αλήθεια και να υποστούν το μαρτύριο (Νέον Λειμωνάριον, 1819 ). Σε ένα σημείο, μάλιστα, ο Αθανάσιος ανέδειξε το μαρτύριο σε πανευρωπαϊκή διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σε αντιμαχόμενες ιδεολογίες και κοινωνικές ομάδες: αν, γράφει, δεν ήταν καθολικοί, οι ιερείς και μοναχοί που έπεσαν θύματα της Γαλλικής Επανάστασης, θα έπρεπε κι αυτοί να αναγνωριστούν ως μάρτυρες (Αθανάσιος, 1805 ).

Αντίστροφα, οι οπαδοί του Διαφωτισμού καταδίκασαν την επιζήτηση του μαρτυρίου και την αγιοποίηση των μαρτύρων με σκληρά λόγια. Ο ανώνυμος συγγραφέας ενός αντικληρικαλικού κειμένου στη Σμύρνη του πρώιμου 19ου αιώνα, εκπρόσωπος μιας ριζοσπαστικής πλευράς του Διαφωτισμού, χαρακτήριζε το Νέον Μαρτυρολόγιον ως μία από τις αισχρότητες («σαπρολογίας»), με τις οποίες οι μοναχοί επιζητούσαν να τυφλώσουν το έθνος κρατώντας το δέσμιο, όπως πίστευε, της αμάθειας και της δεισιδαιμονίας . Παράλληλα, ο Αδαμάντιος Κοραής, ηγετική μορφή του ελληνικού Διαφωτισμού, κατακεραύνωνε τους αυτόκλητους μάρτυρες που, όπως γράφει, «οι φρόνιμοι χριστιανοί τους κρίνουν πάντοτε και αυτού του χριστιανικού ονόματος αναξίους» .

Όμως ο αντιδιαφωτισμός της ιδεολογίας του μαρτυρίου δεν σημαίνει πως οι εκπρόσωποί του ήταν απλώς «συντηρητικοί», όπως θα λέγαμε σήμερα. Ήταν κι αυτοί με τον τρόπο τους ριζοσπάστες. Το μαρτύριο στα χέρια τους έγινε μέρος ενός κινήματος για τον «ανακαινισμό» της πίστης και του ποιμνίου. Το κίνημα αυτό δεν αρκέστηκε στη θεώρηση των χριστιανών ως του πατροπαράδοτου ποιμνίου της Εκκλησίας, αλλά προσπάθησε να συμβάλει στη συγκρότηση ενός νέου «χριστιανικού γένους», μιας νεωτερικής κοινότητας ζηλωτών με πρότυπο τη μοναστική ζωή, που θα χαρακτηριζόταν από κοινωνικοπολιτική εσωστρέφεια, αυστηρή παρακολούθηση των «αυθεντικών» θρησκευτικών κανόνων, άμβλυνση των οικονομικών διαφορών, αποφυγή της επιδίωξης της κερδοφορίας και του πλουτισμού, και αγωνιστική προθυμία στην αντιμετώπιση των αναπόφευκτων αντιξοοτήτων της ζωής, μεταξύ των οποίων συγκατάλεγαν την καταβολή των φόρων στους Οθωμανούς και τη συνθήκη της ανισότητας με τους μουσουλμάνους.

Οι ιδεολόγοι του μαρτυρίου, εννοείται, δεν στράφηκαν ποτέ κατά της οθωμανικής εξουσίας. Ίσα-ίσα, θεώρησαν πως το πολιτικό καθεστώς των ορθοδόξων ήταν θέλημα Θεού και πως εξασφάλιζε κάποια ασπίδα ενάντια στην εκκοσμίκευση. Από την άλλη, ωστόσο, το ανοιχτό κάλεσμα προς τους εξισλαμισμένους να αποστατήσουν δημόσια από το ισλάμ στην πράξη κλόνιζε τις βάσεις του συμφώνου προστασίας και υποτέλειας των μη μουσουλμάνων, άρα βρισκόταν στα όρια της οθωμανικής νομιμότητας. Τούτο εκφράστηκε με σαφήνεια όταν η ομάδα μοναχών της αθωνικής σκήτης Τιμίου Προδρόμου που προετοίμαζε επίδοξους μάρτυρες, αντί να συμμορφωθεί με την αρχή πως οι εξισλαμισμένοι έπρεπε να απαρνηθούν δημόσια το ισλάμ εκεί όπου παλαιότερα είχαν απαρνηθεί τον χριστιανισμό, διάλεξε ως τόπο ομολογίας των τριών από τους τέσσερις μάρτυρες την Κωνσταντινούπολη (Ονούφριος, 1862). Η εμβληματική επιλογή της πρωτεύουσας για τη δημόσια αποστασία και τη συμβολική ταπείνωση του ισλάμ λειτουργούσε στην πράξη εμπρηστικά για τις ισορροπίες που όριζαν τις σχέσεις της οθωμανικής εξουσίας με τους μη μουσουλμάνους και τους θεσμούς τους, εν προκειμένω την Εκκλησία.

Την εποχή, λοιπόν, που ο ελληνικός Διαφωτισμός συγκροτούσε ιδεολογικά το έθνος ως πολιτική κοινότητα, μια μερίδα του Αντιδιαφωτισμού αξιοποιούσε το μαρτύριο για να θεμελιώσει συμβολικά το νέο «χριστιανικόν γένος» στην επιβεβαίωση της ταυτότητας μέσω της διπλής αποστασίας από τον χριστιανισμό στο ισλάμ και πάλι πίσω. Ωστόσο ο θρησκευτικός και ο πολιτικός ριζοσπαστισμός τροφοδοτούνταν από τις ίδιες ιστορικές συνθήκες. Έτσι δεν άργησαν να φθάσουν σε μια –απρόβλεπτη για τους πρωτεργάτες των δύο ρευμάτων– σύγκλιση. Από την εποχή της Ελληνικής Επανάστασης και μετά, μέσα από την εθνική νοηματοδότηση της θρησκευτικής ταυτότητας, οι νεομάρτυρες θα μεταλλαχθούν σταδιακά στη συλλογική συνείδηση από ομολογητές του Χριστού σε μάρτυρες του έθνους .

Αγωνιστές του έθνους και μάρτυρες της πίστης
Πηγή: Hartley, 1831

Ένας Σπετσιώτης που κυβερνούσε ένα πολεμικό μπρίκι κατά την Επανάσταση, μου μετέφερε το παρακάτω γεγονός […]. Δύο νεαροί Σπετσιώτες, που ήταν νεανικοί φίλοι του πληροφορητή μου από την παιδική τους ηλικία, είχαν την ατυχία να ναυαγήσουν στο νησί της Χίου. Έσπευσαν να βρουν καταφύγιο σε έναν Έλληνα του νησιού, αλλά εκείνος είχε την ποταπότητα να τους προδώσει. Όταν τους έφεραν μπροστά στον τούρκο πασά, εκείνος τους έθεσε στο δίλημμα είτε να ασπαστούν τη μουσουλμανική θρησκεία είτε να πεθάνουν. Οι νεαροί άνδρες φανέρωσαν τη σθεναρή τους προσήλωση στην πίστη, που τόσο συχνά έχει παρατηρηθεί στην Τουρκική Αυτοκρατορία. Διακήρυξαν την ετοιμότητά τους να υποβληθούν στις χειρότερες κακουχίες, παρά να απαρνηθούν τη θρησκεία τους. Η απειλή του πασά υλοποιήθηκε, και πέθαναν τον θάνατο του μαρτυρίου.
Μετά από μια εκτέλεση τέτοιου είδους, οι Έλληνες συνηθίζουν να παρακολουθούν το πτώμα του νεκρού κατά τη διάρκεια της νύχτας μετά την εκτέλεση· κι από ορισμένα φωτεινά σημεία που εμφανίζονται, τα οποία ισχυρίζονται ότι παρατηρούν πάνω από το νεκρό σώμα, συνάγουν ότι ο μάρτυρας έχει ανέλθει στον βαθμό του αγίου. Ο επίσκοπος Χίου απηύθηνε επιστολή προς την κοινότητα των Σπετσιωτών, ενημερώνοντάς τους όχι μόνο για το μαρτύριο των δύο συντοπιτών τους, αλλά και για το ότι πράγματι παρατηρήθηκαν φωτεινά σημεία, που είναι ένδειξη αγιότητας. Δυνάμει αυτού του συμβάντος, τους προέτρεψε να τοποθετήσουν τις εικόνες των δύο νέων ανδρών στην εκκλησία τους και να τους απευθύνουν ακολουθία. Η νουθεσία του επισκόπου ακολουθήθηκε δεόντως και, όπως με διαβεβαίωσε ο πληροφορητής
μου, οι εικόνες τους είναι τώρα αντικείμενα λατρείας· αν και οι δικές του αναμνήσεις απ’ αυτούς τους δύο άνδρες τον έκαναν να υποθέτει ότι δεν το άξιζαν καθόλου.

==========================================================
Η τελευταία σημαντική μορφή ορθόδοξου νεομάρτυρα «εξ αρνησιχρίστων» στην Οθωμανική Αυτοκρατορία είναι ο Γεώργιος ο Νέος που θανατώθηκε στα Ιωάννινα το 1838 . Λίγα χρόνια αργότερα, το 1843, ένας γρηγοριανός Αρμένιος, που είχε εξισλαμιστεί αλλά ζούσε ως χριστιανός, κατηγορήθηκε για αποστασία. Η άρνησή του να επιβεβαιώσει πίστη στο ισλάμ οδήγησε στην εκτέλεσή του ως αποστάτη, γεγονός που αποτέλεσε την αφορμή για την έκρηξη μιας διπλωματικής κρίσης στην Κωνσταντινούπολη. Το 1844, η Υψηλή Πύλη, μετά από πιέσεις που δέχτηκε εκ μέρους του άγγλου πρεσβευτή Στράτφορντ Κάνινγκ (Stratford Canning), εξέδωσε μια διακήρυξη προς τους πρέσβεις των ευρωπαϊκών δυνάμεων, σύμφωνα με την οποία η ίδια «θα ελάμβανε αποτελεσματικά μέτρα για να αποτρέψει στο μέλλον την εκτέλεση και θανάτωση των αποστατών χριστιανών», δηλαδή των εξισλαμισμένων που επέστρεφαν στον χριστιανισμό .

Στη βάση των πιέσεων του Κάνινγκ βρισκόταν η αρχή της ανεξιθρησκίας, ένα από τα κύρια αιτήματα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, που είχε σε μεγάλο βαθμό υιοθετηθεί από τα κράτη της Ευρώπης. Στην οθωμανική περίπτωση, η εφαρμογή της θα σήμαινε στην πράξη την ελεύθερη άσκηση της λατρείας, τη νομική εξίσωση μουσουλμάνων και αλλόθρησκων υπηκόων και τη δυνατότητα μετακίνησης των ανθρώπων από τη μία θρησκεία στην άλλη. Υπό την έννοια αυτή, ερχόταν σε συμφωνία και παράλληλα σε αντίθεση με την οθωμανική πρακτική αιώνων, όπου η αρχή της ανεκτικότητας έναντι χριστιανών και εβραίων άφηνε ελεύθερη την άσκηση της λατρείας τους, αλλά η αρχή της ανισότητας επέτρεπε μόνο τη μεταστροφή από τον χριστιανισμό και τον ιουδαϊσμό στο ισλάμ και όχι αντιστρόφως. Η διακήρυξη του 1844, παρά τις αρχικές απαιτήσεις του Κάνινγκ, δεν καταργούσε τα προβλεπόμενα από τον ιερό νόμο περί θανάτωσης των αποστατών, απλώς διαβεβαίωνε πως η κυβέρνηση θα έκανε ό,τι μπορούσε για να αποτρέψει τις θανατώσεις χριστιανών (χωρίς να γίνεται αναφορά σε εβραίους ). «Στην πραγματικότητα», γράφει ο Σελίμ Ντερινγκίλ , «η Πύλη διευκρίνιζε για λόγους εσωτερικής κατανάλωσης πως απλώς ‘ματαίωνε’ την εκτέλεση των αποστατών, καθώς τα οριζόμενα από τον ιερό νόμο μπορούσαν μόνο να αναβληθούν, αλλά όχι να αλλάξουν».

Δώδεκα χρόνια αργότερα, το σημαντικότερο σουλτανικό διάταγμα της εποχής των μεταρρυθμίσεων, το περίφημο χάττ-ι χουμαγιούν του 1856, όριζε τα εξής (Νικολαΐδης, 1869 ):

Η λατρεία όλων των θρησκειών και δογμάτων, άτινα υπάρχουσιν εις τα Κράτη μου, θέλει εξασκείσθαι εν πάση ελευθερία, ουδείς δε των υπηκόων Μου θέλει εμποδισθή να εξασκήση την θρησκείαν, εις ην πιστεύει. […] Ουδείς θέλει αναγκασθή να μεταβάλη λατρείαν ή θρήσκευμα.

Όπως βλέπουμε, στις προσεκτικές αυτές διατυπώσεις δεν γινόταν ρητά λόγος για τη δυνατότητα μεταστροφής από τη μια θρησκεία στην άλλη, και ειδικά από το ισλάμ στον χριστιανισμό. Τα ζητήματα αυτά παρέμειναν ακανθώδη μέχρι την κατάλυση της αυτοκρατορίας τον 20ό αιώνα, ακριβώς γιατί βρίσκονταν στη βάση των ανταγωνισμών που διασπούσαν την οθωμανική κοινωνία.

========================================================

Οι αλβανόφωνοι μουσουλμάνοι της Στούμπλα (Stublla) στο Κόσοβο, που ζήτησαν να αναγνωριστούν ως καθολικοί χριστιανοί το 1845-46, εκτοπίστηκαν στη Μικρά Ασία, από όπου επέστρεψαν τρία χρόνια αργότερα, αφού αρκετοί ανάμεσά τους είχαν πεθάνει στην εξορία. Ο εκτοπισμός ήταν αποτέλεσμα μάλλον της εχθρικής στάσης των μουσουλμάνων προυχόντων της περιοχής, παρά της κυβερνητικής πολιτικής: την ίδια εποχή άλλοι μουσουλμάνοι του Κοσόβου με παρόμοια αιτήματα είχαν πετύχει να αναγνωριστούν ως χριστιανοί. Πόσο μάλλον που το αίτημά τους, που είχε την υποστήριξη ευρωπαϊκών διπλωματικών αποστολών στην Κωνσταντινούπολη, δεν αφορούσε την ορθοδοξία, η οποία είχε σαφώς πιο «πολιτικό» χαρακτήρα, όντας το δόγμα της Ρωσίας, της Ελλάδας και της αυτόνομης Σερβίας, αλλά τον σχετικά ουδέτερο καθολικισμό.

Η κίνηση των επίσης αλβανόφωνων μουσουλμάνων της Σπαθίας (Shpat, βορειοανατολικά του Μπερατιού στην Αλβανία) το 1846-47 να γίνουν αποδεκτοί ως χριστιανοί ορθόδοξοι αντιμετωπίστηκε αρνητικά και οι οθωμανικές αρχές συνέχισαν να τους ζητούν να στείλουν νεοσύλλεκτους για στρατιωτική θητεία . Σε περιοχές, όμως, όπου το πράγμα είχε πάρει διεθνείς διαστάσεις λόγω της ανάμιξης των διπλωματικών απεσταλμένων της Ευρώπης, η κυβέρνηση επιχείρησε τουλάχιστον να περιορίσει το φαινόμενο. Στην περίπτωση των Κρωμλήδων του Πόντου, για παράδειγμα, το γεγονός ότι διακήρυξαν τη χριστιανική τους ταυτότητα μόλις έναν χρόνο μετά την έκδοση του χάττ-ι χουμαγιούν και την επιβεβαίωση της θρησκευτικής ελευθερίας των υπηκόων του σουλτάνου, σε συνδυασμό με τη δημοσιότητα που είχε προσλάβει η υπόθεσή τους, τους βοήθησε ώστε αρκετοί ανάμεσά τους να αναγνωριστούν το 1859 ως ορθόδοξοι χριστιανοί. Εντάχθηκαν ωστόσο σε μια νέα, ξεχωριστή κατηγορία χριστιανών, τους λεγόμενους τενασούρ ρουμ ή τενασούρηδες (tenassur rum, δηλαδή εκχριστιανισμένους ορθόδοξους), που ήταν, σε αντίθεση με τους άλλους χριστιανούς, υπόχρεοι στρατιωτικής θητείας ως πρώην μουσουλμάνοι. Αυτή η υβριδική, επί τούτου θεσπισμένη κατηγορία ήταν η αφορμή για ποικίλα προβλήματα: μερικές φορές οι προσπάθειες των Κρωμλήδων να αποφύγουν τόσο τη στράτευση όσο και τον φόρο απαλλαγής από τη στρατιωτική θητεία γύριζε αντίστροφα και οι αρχές απαιτούσαν από αυτούς να συνεισφέρουν νεοσύλλεκτους και παράλληλα να καταβάλουν τον φόρο. Επιπλέον οι αρχές δημιουργούσαν προσκόμματα σε ό,τι αφορούσε την οικογενειακή κληρονομιά. Σύμφωνα με τον ιερό νόμο, ο χριστιανός δεν μπορούσε να κληρονομήσει την περιουσία μουσουλμάνου (και αντιστρόφως), άρα και οι Κρωμλήδες δεν μπορούσαν να κληρονομήσουν την περιουσία των μουσουλμάνων συγγενών τους .

Προβλήματα κληρονομιάς αντιμετώπιζαν και οι εκχριστιανισμένοι στην Κρήτη, αν και ενίοτε, όπως στους ομαδικούς εκχριστιανισμούς των ετών 1853 και 1863, οι νεοφώτιστοι δεν στερήθηκαν την περιουσία τους. Η αντιμετώπιση των προσήλυτων στον χριστιανισμό έγινε πιο αυστηρή από το 1864 και μετά, ειδικά μετά τη χριστιανική εξέγερση του 1866, οπότε οι νεοφώτιστοι χριστιανοί υποχρεώθηκαν να εγκαταλείψουν το νησί. Το 1880, μετά τη σύμβαση της Χαλέπας και την ανάληψη της διοίκησης της Κρήτης από τον χριστιανό Φωτιάδη πασά, επιτράπηκε πλέον η ελεύθερη αλλαγή θρησκείας χωρίς την επιβολή εξορίας για τους εκχριστιανισμένους .
Η αντιμετώπιση των πρωτοβουλιών εκχριστιανισμού (ή επανεκχριστιανισμού) άλλαξε προς το αυστηρότερο μετά την ανάρρηση στον θρόνο του σουλτάνου Αμπντουλχαμίτ Β΄ (1876-1909), ιδιαίτερα κατά τη δεκαετία του 1890. Επί βασιλείας του Αμπντουλχαμίτ, ο φιλελεύθερος χαρακτήρας των μεταρρυθμίσεων του Τανζιμάτ εγκαταλείφθηκε και τη θέση του πήρε μια αυταρχική πολιτική «αυτοκρατορικού εθνικισμού» που χρησιμοποιούσε όλο και περισσότερο το ισλάμ ως ιδεολογικό παράγοντα νομιμοποίησης της σουλτανικής εξουσίας στο εσωτερικό και απόκτησης επιρροής στους εκτός αυτοκρατορίας μουσουλμάνους . Εκείνη την εποχή αντιμετώπισαν ιδιαίτερες δυσκολίες οι ποντιακής καταγωγής Σταυριώτες της περιοχής του Ακντάγ (Akdağ). Οι Σταυριώτες, αν και δεν είχαν αναγνωριστεί ως χριστιανοί το 1876, όπως είχαν επιδιώξει, είχαν αφεθεί σιωπηρά ελεύθεροι να ασκούν τη χριστιανική λατρεία, να παντρεύονται με χριστιανούς και να μην καταγράφονται στους κρατικούς καταλόγους. Ωστόσο, στα τέλη της δεκαετίας του 1890 οι αρχές άσκησαν έντονες πιέσεις στους Σταυριώτες για να καταγραφούν ως μουσουλμάνοι και να στείλουν τα παιδιά τους σε οθωμανικά σχολεία. Η άρνηση των Σταυριωτών οδήγησε στον εκτοπισμό των κοινοτικών τους ηγετών το 1905, μερικοί από τους οποίους βρήκαν τον θάνατο στην εξορία (Αντωνόπουλος, 1907).

Παρόμοιες δυσκολίες αντιμετώπισαν και οι Σπαθιώτες, οι οποίοι βρέθηκαν στο επίκεντρο μιας συστηματικής προσπάθειας (επαν)εξισλαμισμού από πλευράς του οθωμανικού κράτους . Η άρνησή τους να καταχωριστούν με μουσουλμανικά ονόματα κατά την απογραφή του 1880 οδήγησε στη σύλληψη και την εξορία των προεστών τους στην ανατολική Μικρά Ασία. Από το 1897, ωστόσο, αντέδρασαν με άλλον τρόπο. Αφού η αποδοχή τους ως ορθοδόξων παρουσίαζε δυσκολίες, προσπάθησαν να προσχωρήσουν στον καθολικισμό και να αναγνωριστούν ως ουνίτες, δηλαδή ως χριστιανοί που ακολουθούσαν το ορθόδοξο τυπικό, αλλά αναγνώριζαν τον πάπα ως κεφαλή της Εκκλησίας . Η πρωτοβουλία αυτή δεν ήταν πρωτοφανής. Τον 19ο αιώνα η θρησκεία χρησιμοποιήθηκε στην Οθωμανική Αυτοκρατορία ως όχημα συγκρότησης κοσμικών συλλογικών θεσμών. Έτσι, για κάποιους χριστιανούς η απόσχιση από το πατριαρχείο Κωνσταντινούπολης και η καταφυγή στην Ουνία υπήρξε μέσο πίεσης για τη θεσμική αναγνώριση μιας ξεχωριστής εθνικής συλλογικής ταυτότητας και για την προώθηση κοινωνικών αιτημάτων. Το πιο γνωστό παράδειγμα είναι η –συχνά πρόσκαιρη– στροφή ομάδων των Βουλγάρων στην Ουνία κατά τη δεκαετία του 1860 .

Η στροφή των Σπαθιωτών στην Ουνία προκάλεσε την αντίδραση της ορθόδοξης Ρωσίας, που προσπάθησε να ασκήσει πίεση για την αναγνώρισή τους ως ορθοδόξων, του πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, που ανησυχούσε για το ενδεχόμενο επέκτασης του φαινομένου, και της Ελλάδας, που έβλεπε με αυτόν τον τρόπο να ματαιώνονται οι αλυτρωτικές της αξιώσεις επί των οθωμανικών εδαφών με ορθόδοξο πληθυσμό. Οι Σταυριώτες, από τη μεριά τους, στράφηκαν για βοήθεια στις πρεσβείες των δυνάμεων στην Κωνσταντινούπολη, αλλά και στην Ελλάδα. Το ζήτημα των Σπαθιωτών δεν επιλύθηκε παρά εκ των πραγμάτων με την ίδρυση του αλβανικού εθνικού κράτους το 1912 . Αλλά από τις αρχές του 20ού αιώνα, και με αφορμή τους Σταυριώτες, το ζήτημα των εκχριστιανισμών και των κρυπτοχριστιανών της Μικράς Ασίας ενσωματώθηκε στον ελληνικό εθνικό λόγο και χρησιμοποιήθηκε για να εκφράσει αξιώσεις εδαφικής κυριαρχίας στην άλλη μεριά του Αιγαίου, κυρίως κατά τη μικρασιατική εκστρατεία του 1919-22 .

Ένα από τα πιο γνωστά επεισόδια έλαβε χώρα το 1876 στη Θεσσαλονίκη, με πρωταγωνίστρια μια νεαρή βουλγαρόφωνη κοπέλα από τα γύρω χωριά. Ο πατέρας της είχε πεθάνει κι η ίδια η κοπέλα ήταν, απ’ ό,τι φαίνεται, πρόθυμη να εξισλαμιστεί για να παντρευτεί έναν μουσουλμάνο, έτσι μερικοί μουσουλμάνοι συγχωριανοί της, για να παρακάμψουν την αντίδραση της μητέρας της, την απήγαγαν και την έφεραν στη Θεσσαλονίκη. Ο στόχος της μεταφοράς της στην πόλη ήταν να επικυρωθεί ο εξισλαμισμός της σε εξέταση από τις αρχές, σύμφωνα με τη διαδικασία που είχε οριστεί στο πλαίσιο των μεταρρυθμίσεων για να αποφεύγονται περιπτώσεις καταναγκασμού. Η μητέρα της κοπέλας, ωστόσο, έκανε έκκληση για την επιστροφή της, και μια ομάδα χριστιανών την απήγαγε από τον σιδηροδρομικό σταθμό μόλις έφτασε στη Θεσσαλονίκη. Το επόμενο πρωινό, ένα πλήθος μουσουλμάνων συγκεντρώθηκε στο τζαμί απέναντι από την κατοικία του διοικητή και απαίτησε να τους παραδοθεί το κορίτσι για να προσχωρήσει η διαδικασία επικύρωσης του εξισλαμισμού. Όταν πέρασαν από εκείνο το σημείο ο Γάλλος κι ο Γερμανός πρόξενος, το πλήθος τους συνέλαβε ως ομήρους και, μετά από λίγο, κάποιοι από τους διαδηλωτές τούς επιτέθηκαν και τους σκότωσαν .



Η δολοφονία των προξένων της Γαλλίας και της Γερμανίας στη Θεσσαλονίκη το 1876.
Πρωτοσέλιδο του Le Journal Illustré, 28 Μαΐου 1876.

Ακόμα πιο διάφανη είναι η διαδικασία διάλυσης των δομών συμβίωσης, με όχημα την ιδεολογική χρήση της θρησκείας, στον εξισλαμισμό και τον επανεκχριστιανισμό ομάδων γρηγοριανών Αρμενίων το 1895, κατά την εποχή των διώξεων που εξαπολύθηκαν εναντίον τους στο διάστημα 1894-96 και που κατέληξαν σε εκτεταμένες σφαγές. Το ότι ο εξισλαμισμός των Αρμενίων ήταν απλώς ένα μέσο επιβίωσης από τις επιθέσεις των μουσουλμάνων γειτόνων τους, κυρίως των κουρδικών φυλών, ήταν σαφές σε όλους. Εξίσου σαφές ήταν και το ότι πιθανότατα θα ζητούσαν αργότερα να επανέλθουν στη χριστιανική θρησκεία, πράγμα που όντως συνέβη κι έγινε αποδεκτό από τις οθωμανικές αρχές, τις ίδιες αρχές που είχαν αποφύγει επιμελώς να τους προστατεύσουν. Κάποιοι απ’ αυτούς, ωστόσο, παρέμειναν μουσουλμάνοι από φόβο . Ο φόβος τους, όπως έδειξαν οι εξελίξεις της επόμενης εικοσαετίας, δεν ήταν καθόλου αβάσιμος. Ο γενικευμένος ενθουσιασμός που ξεσήκωσε η επανάσταση των Νεοτούρκων το 1908, με την αναστήλωση του συντάγματος και την εγκαθίδρυση της πλήρους νομικής ισότητας μεταξύ όλων των υπηκόων της αυτοκρατορίας, έδωσε τη θέση του σε λίγα χρόνια στην εφαρμογή προγραμμάτων εθνοκάθαρσης που πήραν γενοκτονικές διαστάσεις και στην κατά μέτωπο σύγκρουση μουσουλμάνων και χριστιανών, όπως εκφράστηκε στις πολεμικές επιχειρήσεις του 1919-22, και η οποία κατάληξε στην ανταλλαγή των πληθυσμών μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας με βάση το θρήσκευμα.

ΕΛΕΝΗ ΓΚΑΡΑ ( Επίκουρη Καθηγήτρια Πανεπιστημίου Αιγαίου )
ΓΙΩΡΓΟΣ ΤΖΕΔΟΠΟΥΛΟΣ ( Διδάκτωρ Πανεπιστημίου Αθηνών )
Χριστιανοί και μουσουλμάνοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία .Θεσμικό πλαίσιο και κοινωνικές δυναμικές ( 2015 ).

[Jimmy81]

Σε κάθε μια απο αυτές τις περιοχές οι μουσουλμάνοι έγιναν πλειοψηφία για διαφορετικούς λόγους και σε διαφορετική χρονική περίοδο.Στην νότια Ήπειρο ας πούμε(δηλαδή στο τμήμα της Ηπείρου που ανήκει σήμερα στην Ελλάδα) οι μουσουλμάνοι το πιο πιθανό ιστορικά σενάριο είναι να έγιναν πλειοψηφία μετά τις αποτυχημένες εξεγέρσεις του Διονύσιου Σκυλόσοφου όταν υπήρξαν μαζικοί εξισλαμισμοί στην Ήπειρο(δηλαδή στο πρώτο μισό του 17ου αιώνα την περίοδο 1600-1650).Την ίδια περίπου περίοδο έγιναν πλειοψηφία και στον Πόντο(και στην Αντζάρα/ανατολική Γεωργία) κυρίως λόγω της σκληρής φορολογικής πολιτικής των οθωμανών στην συνοριακή αυτή περιοχή της αυτοκρατορίας που στόχο είχε να μεταστρέψει τους περισσότερους ντόπιους στον ισλαμισμό για να αποτραπούν τυχόν μελλοντικές εξεγέρσεις στα σύνορα κοντά της αυτοκρατορίας.Η Καπαδοκια και η Ανατολία είχαν κατα πλειοψηφία ισλαμικό πληθυσμό απο την εποχή των Σελτζουκικών εμιράτων ακόμα(1200-1300) ενώ το μεγαλύτερο μέρος της δυτικής Μικράς Ασίας εξισλαμίστηκε στα πρώτα εκατονπενήντα χρόνια της κυριαρχίας των οθωμανών(1300-1450) όταν οι οθωμανοί ήταν αναδυόμενη αυτοκρατορία και επιδίωκαν περισσότερο τον εξισλαμισμό στα εδάφη τους.Στην δυτική Θράκη,την Ανατολική Μακεδονία και το μισό περίπου τμήμα της Ανατολικής Θράκης ο ισλαμισμός επικράτησε πλειοψηφικά στον 17ο αιώνα μ.Χ(1600-1700) την ίδια περίπου περιόδο που επικράτησε και στην νότια Βουλγαρία(τότε ήταν και ο εξισλαμισμός των Πομάκων).Στην Κεντρική Μακεδονία το Ισλάμ έγινε η θρησκεία της πλειοψηφίας μετά απο πλήθος αποτυχημένων μικρών εξεγέρσεων στην περιοχή την περίοδο 1700-1750.Όσον αφορά την Κρήτη εκεί μέσα στα πρώτα μόλις 100 χρόνια της τουρκοκρατίας(1650-1750) το ισλάμ κατέστη η θρησκεία του μισού περίπου πληθυσμού του νησιού κυρίως μέσω εθελοντικών εξισλαμισμών και όχι μετά απο αποτυχημένες εξεγέρσεις ή λόγω συνοριακής θέσης της περιοχής μέσα στην αυτοκρατορία).Αργότερα με την Ίδρυση της Κρητικής Πολιτείας στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα μ.Χ(στην οποία Κρητική Πολιτεία κουμάντο έκαναν πρώτα και κύρια οι ελληνορθόδοξοι κρήτες με απόφαση των Μεγάλων Δυνάμεων της εποχής) οι Τουρκοκρητικοί έχασαν το προνομιακό καθεστώς διακυβέρνησης που είχαν και μερικοί επανήλθαν στην ορθοδοξία και άλλοι πολλοί μετανάστευσαν σε Συρία,Λιβύη,Αίγυπτο και Τουρκία(όλες τους τότε μέρη της Οθωμανικής αυτοκρατορίας) ιδρύωντας δικές τους αποικίες σε μερικές περιπτώσεις.Οι τελευταίοι τουρκοκρητικοί εγκατέλειψαν το νησί την περίοδο 1912-1923(δηλαδή απο όταν η Κρήτη ενώθηκε επίσημα με την Ελλάδα μέχρι την ανταλλαγή πληθυσμών).

Εαν λοιπόν όπως λες κι εσύ στην αρχή του μηνύματος ο κόσμος έγινε για διαφορετικούς λόγους μουσουλμανικός και ταυτόχρονα δεν υπάρχει κάποιο διάταγμα που να επιβάλλει το Ισλάμ μαζικά στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και να απαγορεύει τον χριστιανισμό τότε τι το ζορίζουμε; Ούτε ιστορικές μαρτυρίες σχετικά με αυτό υπάρχουν. Εκτιμώ ότι ξοδεύεις χρόνο για να μας ενημερώσεις πότε περίπου έγινε το Ισλαμ κυρίαρχο σε κάθε περιοχή αλλά από όλα αυτά που γράφεις δεν προκύπτουν βίαιοι εξισλαμισμοί πέραν από το γνωστό μας παιδομάζωμα. Αλλά ακόμα κι αυτό είχε περιορισμούς. Δεν γινόταν κάθε χρόνο σε κάθε περιοχή, οι μεγάλες πόλεις και συγκεκριμένες περιοχές εξαιρούνταν, ένα ποσοστό αντρικού πληθυσμού ανα χωριό εξαιρούνταν, τα παντρεμένα αγόρια εξαιρούνταν όπως και οι μοναχογιοί χήρας. Και ας μην ξεχνάμε ότι ο θεσμός υποχώρησε τον 17ο αιώνα. Της πλάκας βίαιοι εξισλαμισμοι δηλαδή αν τους συγκρίνουμε με τους μαζικούς υποχρεωτικούς και βίαιους εκχριστιανισμούς που διέπραξαν οι χριστιανοί στην Ευρώπη και στην Αμερική.

Πιθανόν θα υπηρχαν σποραδικές περιπτώσεις που οι μουσουλμάνοι κατακτητές δεν θα σεβάστηκαν τη θρησκεία των υπηκόων τους και θα προέβησαν σε μπούλινγκ κατά μεμονωμένων ομάδων χριστιανών αλλά δεν υπάρχουν διαδικασίες βίαιου εξισλαμισμού σε μαζική κλίμακα.

[Jimmy81]

Για να καταλάβουμε λίγο την έννοια της βίαιης θρησκευτικής μεταστροφής ας πάρουμε δύο παραδείγματα από τον χριστιανισμό ξεκινώντας από την δύση. Όταν ο Καρλομάγνος κατέκτησε τη χώρα των Σαξόνων επέβαλλε τον χριστιανισμό με το σπαθί και το νόμο εις βάρος των παλιών παγανιστικών θρησκειών. Το 782 αποκεφάλισε 4500 Σάξονες επειδή αρνήθηκαν να γίνουν χριστιανοί. Επίσης το 782 εξέδωσε τα «Διατάγματα για τα μέρη της Σαξονίας» (Capitulatio de partibus Saxoniae) όπου αναφέρονται τιμωρίες για όσους αρνούνται τον χριστιανισμό. Χρησιμοποιώντας την στερεότυπη φράση «morte moriatur» (ας πεθάνει με θάνατο) ορίζονται μεταξύ άλλων τα εξής:

- Αν κάποιος δεν τηρήσει την ιερή σαρανταήμερη νηστεία από περιφρόνηση στο χριστιανισμό και φάει κρέας, τότε ας πεθάνει με θάνατο.

- Αν κάποιος, κατά παγανιστικό έθιμο, αφήσει να φάει η φωτιά το σώμα ενός νεκρού ανθρώπου και κάψει τα οστά του μέχρι να γίνουν στάχτη, τότε ας πεθάνει με θάνατο.

- Αν κάποιος μελλοντικά κρυφτεί αβάφτιστος μέσα στον λαό των Σαξόνων και παραμελήσει να έρθει για βάφτισμα, επειδή θέλει να παραμείνει ειδωλολάτρης, τότε ας πεθάνει με θάνατο.

Επίσης διατάχθηκε: βάφτισμα στον πρώτο χρόνο της ζωής, επίσκεψη στην Εκκλησία όλες τις Κυριακές και αργίες, κατάθεση όρκου στις εκκλησίες και κυρίως η τήρηση των εκκλησιαστικών νόμων για το γάμο. Όπως γράφει ο τότε εκκλησιαστικός συγγραφέας Αλκουίνος «αξίωναν αυστηρές τιμωρίες για ελαφρότερα παραπτώματα».

Επειδή οι Σάξονες αντιστέκονταν σθεναρά στον χριστιανισμό έπρεπε να επιβληθεί η διατήρηση της Εκκλησίας δια της βίας. Όλοι (ευγενείς, ελεύθεροι, ημιελεύθεροι) έπρεπε να δώσουν τη δεκάτη από το εισόδημα των κτημάτων τους και από όλα τα εισοδήματα στην Εκκλησία. Πέρα απ’ αυτό κάθε εκκλησία έπρεπε να κρατήσει δύο ζευγάρια γης, δηλαδή δύο κτήματα, όπως και από κάθε 125 κατοίκους έναν δούλο και μια υπηρέτρια, γεγονότα με τα οποία εκμεταλλευόταν τη μάζα των Σαξόνων πολύ περισσότερο από οποτεδήποτε πριν.

Από το 803 χρονολογείται ο πιο ήπιος «Lex Saxonum», μια σειρά νόμων που προσπαθούσαν να συμφιλιώσουν τα παλιά σαξονικά έθιμα με τους νόμους της Φραγκικής αυτοκρατορίας, εξαλείφοντας όμως οτιδήποτε ήταν αντίθετο προς το πνεύμα του χριστιανισμού. Ταυτόχρονα διασφάλιζε τις κτήσεις των εκκλησιών.

Για την αντιπαγανιστική δράση του Καρλομάγνου ενάντια στους Σάξονες, ενδεικτική είναι η μαρτυρία του συγγραφέα και αυλικού του Εϊνάρδου: Ο αγώνας που διαρκούσε για πολλά χρόνια τελείωσε με τον όρο ότι οι Σάξονες θα απαρνηθούν τη «λατρεία των δαιμόνων» (daemonum cultu), ότι θα λάβουν τη χριστιανική πίστη και τα ιερά μυστήρια και ότι θα ενώνονταν με τους Φράγκους σε έναν λαό.(Vita Karoli Magni, 7)

.............................................................................................

Πάμε τώρα στην ανατολή και στο Βυζάντιο. Έχουμε βίαιη επιβολή του χριστιανισμού και απαγόρευση των παλιών θρησκειών.

Έδικτο της Θεσσαλονίκης

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΕΣ ΓΡΑΤΙΑΝΟΣ, ΟΥΑΛΕΝΤΙΝΙΑΝΟΣ ΚΑΙ ΘΕΟΔΟΣΙΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΟΙ. ΕΔΙΚΤΟ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΛΑΟ ΤΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗΣ.
Είναι επιθυμία μας ότι όλα τα διάφορα έθνη, τα οποία υπόκεινται στην επιείκεια και μετριοπάθεια μας, θα πρέπει να συνεχίσουν να πρεσβεύουν ότι η θρησκεία που παραδόθηκε στους Ρωμαίους από τον θείο Απόστολο Πέτρο, όπως έχει διατηρηθεί από την θεία παράδοση, και η οποία τώρα ομολογείται από τον Ποντίφικα Δάμασο και τον Πέτρο, Επίσκοπο της Αλεξάνδρειας, ενός ανθρώπου αποστολικής αγιότητας. Σύμφωνα με την αποστολική διδασκαλία και τη διδασκαλία του Ευαγγελίου, ας πιστεύουμε στην μία θεότητα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ίσου μεγαλείου και σε ιερή τριάδα. Θα επιτρέψουμε στους τηρητές αυτού του νόμου να φέρουν τον τίτλο του Καθολικού Χριστιανού. Αλλά και για τους άλλους, δεδομένου ότι, κατά τη γνώμη μας είναι ανόητοι τρελοί, διατάσσουμε ότι πρέπει να στιγματίζονται με το ατιμωτικό όνομα των αιρετικών, και δεν θα τολμούν να δίνουν στις παρασυναγωγές τους το όνομα των εκκλησιών. Θα υποφέρουν καταρχήν την τιμωρία της θείας καταδίκης και κατόπιν την τιμωρία της εξουσίας μας, την οποία θα επιβάλουμε σύμφωνα με τη θέληση του Ουρανού.
ΕΚΔΟΘΗΚΕ ΣΤΗ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ ΤΗΝ ΤΡΙΤΗ ΜΕΡΑ ΑΠΟ ΤΙΣ ΚΑΛΕΝΔΕΣ ΤΟΥ ΜΑΡΤΙΟΥ, ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΠΕΜΠΤΗ ΘΗΤΕΙΑ ΤΟΥ ΓΡΑΤΙΑΝΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΟΥ ΚΑΙ ΤΗΝ ΠΡΩΤΗ ΤΟΥ ΘΕΟΔΟΣΙΟΥ ΑΥΓΟΥΣΤΟΥ[3], Codex Theodosianus, xvi.1.2

DE PAGANIS SACRIFICIIS ET TEMPLIS
1.11.1. Αυτοκράτωρ Κωνστάντιος Ά προς Ταύρον Έπαρχο του Πραιτωρίου.

Επιθυμούμε να κλείσουν όλοι οι ναοί σε όλες τις πόλεις και σε όλους του τόπους της οικουμένης, καθώς και να απαγορευθεί η είσοδος σε αυτούς για να μην διαταραχθεί αμάρτημα. Θέλουμε επίσης να απέχουν όλοι από τις θυσίες. Γιατί αν κάποιος με κάποια δύναμη παραβεί (αυτό το νόμο), θα τιμωρηθεί με αποκεφαλισμό. Εάν οι διοικητές των επαρχιών αμελήσουν να τιμωρήσουν τέτοια αδικήματα, θα τιμωρηθούν με προγραφή και αντίστοιχη τιμωρία.
Παρεδόθη κατά τις Καλένδες του Δεκεμβρίου το έτος της τέταρτης υπατείας του Αυγούστου Κωνσταντίου και τις τρίτης υπατείας του Αυγούστου Κώνσταντα (354μ.Χ.)

Αυτά είναι ένα πολύ μικρό δείγμα για την επιβολή του χριστιανισμού έναντι των άλλων θρησκειών της περιόδου. Πέρα από τους νόμους έχουμε και τις ιστορικές μαρτυρίες όπως τις βίαιες ιεραποστολές του Ιωάννη της Εφέσου όπου εκχριστιάνησε 70.000 ειδωλολάτρες στη Μικρά Ασία και κατέστρεψε πολλά ιερά. Έχουμε τις μαρτυρίες περαιτέρω συγγραφέων που αναφέρουν παρόμοιες βιαιότητες εναντίον της παλιάς θρησκείας (Μαλάλας, Λιβάνιος κλπ).
http://asiaminor.ehw.gr/forms/fLemmaBod ... mmaID=4560

Λοιπόν, περιπτώσεις όπως οι παραπάνω δεν υπάρχουν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Οι Οθωμανοί ήταν καταπιεστές αλλά όχι όσον αφορά τη θρησκεία των υπηκόων τους. Τουλάχιστον όχι σε γενική κλίμακα γι' αυτό και ο χριστιανισμός στα Βαλκάνια διατηρήθηκε ακμαίος μέχρι σήμερα. Και θα υπήρχε αξιοσημείωτη χριστιανική παρουσία και στη Μικρά Ασία αν δεν εκτυλίσσονταν οι νεότερες γενοκτονίες των χριστιανικών πληθυσμών (Αρμενίων, Ελλήνων, Ασσύριων). Τους Οθωμανούς του ενδιέφερε να υπάρχουν και να ξεχωρίζουν οι χριστιανοί υπήκοοι και οι ιεράρχες τους ώστε να τους εκμεταλλεύονται ως ξεχωριστό σύνολο. Πρόκειται για διαφορετική πολιτική και φιλοσοφία από τις χριστινικές αυτοκρατορίες της ανατολικής και δυτικής Ευρώπης που θεωρούσαν τον εκχριστιανισμό όλων των υπηκόων παράγοντα σταθερότητας.

Οι όποιες περιπτώσεις κρυπτοχριστιανών ή μουσουλμάνων που αλλαξοπίστησαν και κυνηγήθηκαν για αυτό ή οι ένθερμοι χριστιανοί που προκαλούσαν το Ισλάμ για να γίνουν μάρτυρες όπως διαβάσαμε σε κάποια μακροσκελή κείμενα παραπάνω, δεν συνιστούν βίαιους εξισλαμισμούς σε μαζική κλίμακα.

[Mitharadir]

Σε κάθε μια απο αυτές τις περιοχές οι μουσουλμάνοι έγιναν πλειοψηφία για διαφορετικούς λόγους και σε διαφορετική χρονική περίοδο.Στην νότια Ήπειρο ας πούμε(δηλαδή στο τμήμα της Ηπείρου που ανήκει σήμερα στην Ελλάδα) οι μουσουλμάνοι το πιο πιθανό ιστορικά σενάριο είναι να έγιναν πλειοψηφία μετά τις αποτυχημένες εξεγέρσεις του Διονύσιου Σκυλόσοφου όταν υπήρξαν μαζικοί εξισλαμισμοί στην Ήπειρο(δηλαδή στο πρώτο μισό του 17ου αιώνα την περίοδο 1600-1650).Την ίδια περίπου περίοδο έγιναν πλειοψηφία και στον Πόντο(και στην Αντζάρα/ανατολική Γεωργία) κυρίως λόγω της σκληρής φορολογικής πολιτικής των οθωμανών στην συνοριακή αυτή περιοχή της αυτοκρατορίας που στόχο είχε να μεταστρέψει τους περισσότερους ντόπιους στον ισλαμισμό για να αποτραπούν τυχόν μελλοντικές εξεγέρσεις στα σύνορα κοντά της αυτοκρατορίας.Η Καπαδοκια και η Ανατολία είχαν κατα πλειοψηφία ισλαμικό πληθυσμό απο την εποχή των Σελτζουκικών εμιράτων ακόμα(1200-1300) ενώ το μεγαλύτερο μέρος της δυτικής Μικράς Ασίας εξισλαμίστηκε στα πρώτα εκατονπενήντα χρόνια της κυριαρχίας των οθωμανών(1300-1450) όταν οι οθωμανοί ήταν αναδυόμενη αυτοκρατορία και επιδίωκαν περισσότερο τον εξισλαμισμό στα εδάφη τους.Στην δυτική Θράκη,την Ανατολική Μακεδονία και το μισό περίπου τμήμα της Ανατολικής Θράκης ο ισλαμισμός επικράτησε πλειοψηφικά στον 17ο αιώνα μ.Χ(1600-1700) την ίδια περίπου περιόδο που επικράτησε και στην νότια Βουλγαρία(τότε ήταν και ο εξισλαμισμός των Πομάκων).Στην Κεντρική Μακεδονία το Ισλάμ έγινε η θρησκεία της πλειοψηφίας μετά απο πλήθος αποτυχημένων μικρών εξεγέρσεων στην περιοχή την περίοδο 1700-1750.Όσον αφορά την Κρήτη εκεί μέσα στα πρώτα μόλις 100 χρόνια της τουρκοκρατίας(1650-1750) το ισλάμ κατέστη η θρησκεία του μισού περίπου πληθυσμού του νησιού κυρίως μέσω εθελοντικών εξισλαμισμών και όχι μετά απο αποτυχημένες εξεγέρσεις ή λόγω συνοριακής θέσης της περιοχής μέσα στην αυτοκρατορία).Αργότερα με την Ίδρυση της Κρητικής Πολιτείας στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα μ.Χ(στην οποία Κρητική Πολιτεία κουμάντο έκαναν πρώτα και κύρια οι ελληνορθόδοξοι κρήτες με απόφαση των Μεγάλων Δυνάμεων της εποχής) οι Τουρκοκρητικοί έχασαν το προνομιακό καθεστώς διακυβέρνησης που είχαν και μερικοί επανήλθαν στην ορθοδοξία και άλλοι πολλοί μετανάστευσαν σε Συρία,Λιβύη,Αίγυπτο και Τουρκία(όλες τους τότε μέρη της Οθωμανικής αυτοκρατορίας) ιδρύωντας δικές τους αποικίες σε μερικές περιπτώσεις.Οι τελευταίοι τουρκοκρητικοί εγκατέλειψαν το νησί την περίοδο 1912-1923(δηλαδή απο όταν η Κρήτη ενώθηκε επίσημα με την Ελλάδα μέχρι την ανταλλαγή πληθυσμών).

Εαν λοιπόν όπως λες κι εσύ στην αρχή του μηνύματος ο κόσμος έγινε για διαφορετικούς λόγους μουσουλμανικός και ταυτόχρονα δεν υπάρχει κάποιο διάταγμα που να επιβάλλει το Ισλάμ μαζικά στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και να απαγορεύει τον χριστιανισμό τότε τι το ζορίζουμε; Ούτε ιστορικές μαρτυρίες σχετικά με αυτό υπάρχουν. Εκτιμώ ότι ξοδεύεις χρόνο για να μας ενημερώσεις πότε περίπου έγινε το Ισλαμ κυρίαρχο σε κάθε περιοχή αλλά από όλα αυτά που γράφεις δεν προκύπτουν βίαιοι εξισλαμισμοί πέραν από το γνωστό μας παιδομάζωμα. Αλλά ακόμα κι αυτό είχε περιορισμούς. Δεν γινόταν κάθε χρόνο σε κάθε περιοχή, οι μεγάλες πόλεις και συγκεκριμένες περιοχές εξαιρούνταν, ένα ποσοστό αντρικού πληθυσμού ανα χωριό εξαιρούνταν, τα παντρεμένα αγόρια εξαιρούνταν όπως και οι μοναχογιοί χήρας. Και ας μην ξεχνάμε ότι ο θεσμός υποχώρησε τον 17ο αιώνα. Της πλάκας βίαιοι εξισλαμισμοι δηλαδή αν τους συγκρίνουμε με τους μαζικούς υποχρεωτικούς και βίαιους εκχριστιανισμούς που διέπραξαν οι χριστιανοί στην Ευρώπη και στην Αμερική.

Πιθανόν θα υπηρχαν σποραδικές περιπτώσεις που οι μουσουλμάνοι κατακτητές δεν θα σεβάστηκαν τη θρησκεία των υπηκόων τους και θα προέβησαν σε μπούλινγκ κατά μεμονωμένων ομάδων χριστιανών αλλά δεν υπάρχουν διαδικασίες βίαιου εξισλαμισμού σε μαζική κλίμακα.

Δεν προκύπτουν βίαιοι εξισλαμισμοί στις περισσότερες περιπτώσεις.Όχι όμως οτι δεν προκύπτουν πουθενά.Όπως είπα σε τμήμα της Μακεδονίας,στην Ήπειρο και σε μερικά ακόμα μέρη μετά απο αποτυχημένες τοπικές εξεγέρσεις υπήρξαν αναγκαστικοί εξισλαμισμοί.Στον Πόντο και άλλες συνοριακές μη ισλαμικές περιοχές της αυτοκρατορίας(π.χ σε Βοσνία,Αντζάρα/Δυτική Γεωργία κτλ) υπήρχε το φαινόμενο του έμμεσου εξαναγκασμού προσχώρησης στο ισλαμ μεγάλου μέρους του τοπικού τους πληθυσμού με την τακτική επιβολής εξοντωτικά υψηλών φόρων στις περιοχές αυτές.Δηλαδή ναι μεν δεν τους έλεγαν ''ασπαστείτε το ισλάμ αμέσως'' αλλα έβαζαν σκόπιμα πολύ υψηλούς φόρους στις περιοχές αυτές(όπως είπα ο κεφαλικός φόρος/Jizya που με βάση το ισλάμ πρέπει να πληρώνουν οι ''άπιστοι λαοί της Βίβλου'' συχνά διέφερε απο επαρχία σε επαρχία.Το Κοράνι δεν καθορίζει πόσο μεγάλος ή μικρός πρέπει να είναι ο φόρος αυτός(ή αν πρέπει να είναι ενιαίος παντού σε ένα βασίλειο ή αυτοκρατορία) συνεπώς αυτά τα αποφάσιζαν οι μουσουλμάνοι ηγεμόνες.Οι μεγάλοι αυτοί φόροι ουσιαστικά ανάγκαζαν τους ορθόδοξους(και καθολικούς) να αναγκάζονται να εξισλαμιστούν επειδή δεν μπορούσαν να πληρώσουν τους φόρους.Βέβαια σε κάποιες άλλες περιοχές της αυτοκρατορίας η κατάσταση με τον φόρο ήταν στο άλλο άκρο(ας πούμε στη Θεσσαλονίκη που πλειοψηφούσαν οι εβραίοι,ο φόρος ήταν βασικά τόσο μικρός που ήταν συμβολικός διότι οι οθωμανοί εκτιμούσαν πολύ την εμπορική δραστηριότητα της πόλης που ενίσχυε την οικονομία της αυτοκρατορίας).

[πατησιωτης]

Στην πραγματικότητα», γράφει ο Σελίμ Ντερινγκίλ , «η Πύλη διευκρίνιζε για λόγους εσωτερικής κατανάλωσης πως απλώς ‘ματαίωνε’ την εκτέλεση των αποστατών, καθώς τα οριζόμενα από τον ιερό νόμο μπορούσαν μόνο να αναβληθούν, αλλά όχι να αλλάξουν».

Δηλαδή πρέπει να έλθει ένας Τούρκος για να καταλάβετε τι γινόταν;IΕΡΟ ΝΟΜΟ λέει ο άνθρωπος αλλά όλοι σχεδόν οι Έλληνες ιστορικοί κάνουν το κορόιδο.Δεν ξέρω εάν αυτό συμβαίνει λόγω στενοκεφαλιάς ή αυτισμού ή επίτηδες επειδή κάποιοι θέλουν να τα χρεώσουν όλα στους "Τούρκους" και να βγάλουν αθώο το ισλάμ ή άλλοι για να κάνουν άσχετες συγκρίσεις με τι κάνουν άλλοι βασιλιάδες με άλλες θρησκείες.
Εδώ όμως υπάρχει η σαρία,ο ιερός ισλαμικός νόμος που δεν είναι εφεύρεση κανενός σουλτάνου ή Τούρκου αλλά του προφήτη Μωάμεθ.Ο κάθε σουλτάνος προφανώς μπορεί να ελίσσεται ανάλογα με τα πολιτικά συμφραζόμενα της εποχής αλλά το βάρος του ιερού νόμου του περιορίζει τα περιθώρια.
Ο Νόμος λοιπόν που υπάρχει από τον 7ο αιώνα όταν δεν υπήρχε κανείς Τούρκος μωαμεθανός αλλά όλοι ήσαν Άραβες λέει τα εξης : το ισλαμικό κράτος ΟΦΕΙΛΕΙ να προστατεύει τους χριστιανούς και τους εβραίους που αποδέχονται την κυριαρχία του και την υποδεέστερη θέση τους μέσα σε αυτό.Ολο το σύστημα των ραγιάδων είναι προσαρμογή του ισλαμικού νόμου του 7ου αιώνα από τους σουλτάνους.Συνεπώς τα λεγόμενα για την ανεκτικότητα των μωαμεθανών αλά δυτικά ανθρώπινα δικαιώματα δεν έχουν καμμιά σχέση με αυτά.Δεν υπάρχει καμμιά ανεκτικότητα σε άλλες θρησκείες από τη χριστιανική και την εβραική και αυτή που υπάρχει προς αυτές διατάσσεται από τον προφήτη και όχι από κάποιον άλλο και έχει βέβαια τα όριά της.
Ο ίδιος νόμος ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΙ με την ποινή του θανάτου την αποστασία μωαμεθανού,δηλαδή τη μεταστροφή του σε οποιαδήποτε άλλη θρησκεία.Δεν έχει σημασία εάν αυτός ήταν πριν αλλόπιστος.Άπαξ και έγινε μωαμεθανός δεν μπορεί να επιστρέψει.Αυτός είναι ο λόγος που το ζήτημα αυτό πήρε μεγάλη έκταση και ακόμη είναι πρόβλημα και σήμερα.
Κοινωνιολογικές και πολιτικές αναλύσεις που αγνοούν σκόπιμα ή μη τον ισλαμικό νόμο δεν διαφωτίζουν αλλά συσκοτίζουν.

[Ζαποτέκος]

Στην πραγματικότητα», γράφει ο Σελίμ Ντερινγκίλ , «η Πύλη διευκρίνιζε για λόγους εσωτερικής κατανάλωσης πως απλώς ‘ματαίωνε’ την εκτέλεση των αποστατών, καθώς τα οριζόμενα από τον ιερό νόμο μπορούσαν μόνο να αναβληθούν, αλλά όχι να αλλάξουν».

Δηλαδή πρέπει να έλθει ένας Τούρκος για να καταλάβετε τι γινόταν;IΕΡΟ ΝΟΜΟ λέει ο άνθρωπος αλλά όλοι σχεδόν οι Έλληνες ιστορικοί κάνουν το κορόιδο.Δεν ξέρω εάν αυτό συμβαίνει λόγω στενοκεφαλιάς ή αυτισμού ή επίτηδες επειδή κάποιοι θέλουν να τα χρεώσουν όλα στους "Τούρκους" και να βγάλουν αθώο το ισλάμ ή άλλοι για να κάνουν άσχετες συγκρίσεις με τι κάνουν άλλοι βασιλιάδες με άλλες θρησκείες.
Εδώ όμως υπάρχει η σαρία,ο ιερός ισλαμικός νόμος που δεν είναι εφεύρεση κανενός σουλτάνου ή Τούρκου αλλά του προφήτη Μωάμεθ.Ο κάθε σουλτάνος προφανώς μπορεί να ελίσσεται ανάλογα με τα πολιτικά συμφραζόμενα της εποχής αλλά το βάρος του ιερού νόμου του περιορίζει τα περιθώρια.
Ο Νόμος λοιπόν που υπάρχει από τον 7ο αιώνα όταν δεν υπήρχε κανείς Τούρκος μωαμεθανός αλλά όλοι ήσαν Άραβες λέει τα εξης : το ισλαμικό κράτος ΟΦΕΙΛΕΙ να προστατεύει τους χριστιανούς και τους εβραίους που αποδέχονται την κυριαρχία του και την υποδεέστερη θέση τους μέσα σε αυτό.Ολο το σύστημα των ραγιάδων είναι προσαρμογή του ισλαμικού νόμου του 7ου αιώνα από τους σουλτάνους.Συνεπώς τα λεγόμενα για την ανεκτικότητα των μωαμεθανών αλά δυτικά ανθρώπινα δικαιώματα δεν έχουν καμμιά σχέση με αυτά.Δεν υπάρχει καμμιά ανεκτικότητα σε άλλες θρησκείες από τη χριστιανική και την εβραική και αυτή που υπάρχει προς αυτές διατάσσεται από τον προφήτη και όχι από κάποιον άλλο και έχει βέβαια τα όριά της.
Ο ίδιος νόμος ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΙ με την ποινή του θανάτου την αποστασία μωαμεθανού,δηλαδή τη μεταστροφή του σε οποιαδήποτε άλλη θρησκεία.Δεν έχει σημασία εάν αυτός ήταν πριν αλλόπιστος.Άπαξ και έγινε μωαμεθανός δεν μπορεί να επιστρέψει.Αυτός είναι ο λόγος που το ζήτημα αυτό πήρε μεγάλη έκταση και ακόμη είναι πρόβλημα και σήμερα.
Κοινωνιολογικές και πολιτικές αναλύσεις που αγνοούν σκόπιμα ή μη τον ισλαμικό νόμο δεν διαφωτίζουν αλλά συσκοτίζουν.

Ε, ναι. Είπαμε ίσχυε η αρχή της ανισότητας. Νομικά οι μουσουλμάνοι δεν εξισώνονται ποτέ με τους αλλόθρησκους υπηκόους. Οι μη μουσουλμάνοι ήταν β΄κατηγορίας πολίτες και αυτό σήμαινε από μόνο του βίαιη προτροπή προς εξισλαμισμό.

Όσο για παραδείγματα βίαιων εξισλαμισμών έχω αναφέρει τόσα πολλά σε αυτό το θέμα που μόνο βλαμμένος θα πρέπει να είναι κάποιος ώστε να νομίζει πως δεν υπήρχαν. Μέχρι και δίκη αιρετικού μουσουλμάνου έβαλα.

Να επαναλάβω κάτι απ' τα παραπάνω :

Αρμένιοι

Στη διάρκεια των σφαγών, μεγάλος αριθμός Αρμενίων κατάφυγε στην προσχώρηση στο ισλάμ για να προστατευτεί από τις επιθέσεις. Όπως έγραφε ο διερμηνέας της αγγλικής πρεσβείας, ο οποίος συμμετείχε σε μια έκτακτη επιτροπή που είχε αποσταλεί από την πρωτεύουσα για να εξετάσει τις συνθήκες μαζικού εξισλαμισμού των Αρμενίων στην περιοχή του Μπιρετζίκ (Birecik) στη νοτιοανατολική Μικρά Ασία το 1895 :

Θα ήθελα εδώ να επισημάνω –και πρόκειται για μια διάκριση στην οποία οι τουρκικές αρχές δίνουν μεγάλη έμφαση– ότι οι μουσουλμάνοι δεν κάλεσαν με τσεκούρια στα χέρια τους τους χριστιανούς να διαλέξουν ανάμεσα στο ισλάμ και τον θάνατο, αλλά απλά έδειξαν και απέδειξαν την αποφασιστικότητά τους να σφαγιάσουν όλους τους χριστιανούς […]. Οι μουσουλμάνοι δεν πρόσφεραν τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ του ισλάμ και του θανάτου· όμως η μόνη δυνατότητα επιλογής που είχε απομείνει στους χριστιανούς ήταν αυτή μεταξύ του θανάτου ή του ισλάμ. Έτσι οι Αρμένιοι έγιναν μουσουλμάνοι από τη δική τους ελεύθερη επιλογή, αν βέβαια οι άνθρωποι σε τέτοιες τρομακτικές συνθήκες μπορεί να θεωρηθούν με κάποιον τρόπο πως πράττουν ελεύθερα και διαθέτουν ελεύθερη βούληση .

Όποιος διαβάζει το παραπάνω και δεν το κατανοεί , αλλά ψάχνει σουλτανικό διάταγμα που επέβαλε σε όλους τους υπηκόους της αυτοκρατορίας τον εξισλαμισμό, είναι απλά ηλίθιος.

[Ζαποτέκος]

Συγκρητισμός και υβριδισμός

Δερβισικά τάγματα

Σε ό,τι αφορά ειδικά τον συγκρητισμό, τον κύριο ρόλο του διαμεσολαβητή έπαιζαν τα ισλαμικά σουφικά τάγματα. Τα δερβισικά τάγματα, ειδικά εκείνο των μπεκτασήδων, διάκεινταν φιλικά έναντι του χριστιανισμού και ενίοτε θεωρούσαν πως η ιδιότητα του μουσουλμάνου ή του χριστιανού δεν αποτελούσε ουσιαστική διαφορά στα μάτια του Θεού, κοινού και για τις δύο θρησκείες . Αυτό διευκόλυνε τη μεταστροφή χριστιανών στο ισλάμ, αφού την καθιστούσε ομαλότερη. Παράλληλα, όμως, διευκόλυνε και την ανάπτυξη κοινών λατρευτικών πρακτικών και αντιλήψεων για τη θρησκεία και την ταυτότητα. Πολύ συχνά δεν ήταν απαραίτητη η μουσουλμανική ιδιότητα για να ανήκει κανείς στις τάξεις ενός σουφικού τάγματος . Στα Βαλκάνια, η μπεκτασική ιδιότητα μπορούσε να ανοίγει τον δρόμο για συμμετοχή σε δίκτυα που, παράλληλα με τα συγγενικά, ισχυροποιούσαν την κοινωνική θέση των προσώπων. Σήμερα μπορεί να προξενεί έκπληξη ότι ο αγωνιστής της επανάστασης του 1821 Οδυσσέας Ανδρούτσος ήταν μπεκτασής, διότι τείνουμε ασυναίσθητα να κατανοούμε την ιστορική διαδικασία ανάποδα, από το τέλος προς την αρχή, κι έτσι πολύ συχνά ερμηνεύουμε τη στάση και τις συμπεριφορές των ανθρώπων κάνοντας προβολή του παρόντος στο παρελθόν. Την εποχή του Ανδρούτσου, όμως, ο μπεκτασισμός προσέφερε ένα μέσο συγκρότησης κοινωνικών δεσμών με τους μουσουλμάνους, στο πλαίσιο της κουλτούρας τιμής και υποχρέωσης που επικρατούσε στις ένοπλες ομάδες που δρούσαν στους ορεινούς όγκους της Ρούμελης. Η συγκρητιστική λειτουργία των δερβισικών ταγμάτων, όπως έχει δείξει η ιστορική έρευνα, είχε κομβική σημασία για τη διαμόρφωση του λαϊκού πολιτισμού της Μικράς Ασίας και των Βαλκανίων. Λιγότερο γνωστή είναι η συμβολή τους στη διαμόρφωση συγκρητιστικών συμπεριφορών στο πεδίο του λόγιου πολιτισμού, ειδικά ο ρόλος των μεβλεβήδων, γνωστών στη Δύση και ως «στροβιλιζόμενων δερβίσηδων» λόγω του τελετουργικού χορού τους. Ο Βλαδίμηρος Μιρμίρογλου (1940 ) αναφέρεται στην ύπαρξη μιας ομάδας μορφωμένων Ρωμιών της Κωνσταντινούπολης, που κατά το πρώτο μισό του 20ού αιώνα ήταν μέλη του τάγματος και συνέγραφαν ποιήματα με θέματα από τον κύκλο της ποίησης των μεβλεβήδων. Υπό μια έννοια, θα έλεγε κανείς, οι Κωνσταντινουπολίτες αυτοί συνέχιζαν την παράδοση της πολύγλωσσης (περσικά, ελληνικά, τουρκικά) ποίησης του ιδρυτή του τάγματος, Τζελαλεντίν Ρουμί (Celaleddin ή, στην περσική εκδοχή του ονόματός του, Jalaladdin Rumi, 1207-73), και του γιου του, Σουλτάν Βελέντ (Sultan Veled / Soltan Valed), στο σελτζουκικό Ικόνιο του 13ου αιώνα .

Παραλληλίες χριστιανισμού και μπεκτασισμού
Πηγή: Μπούρα ( 1982 )

Ανεξάρτητα από το ποια είναι η προέλευσή τους, στη Μπεκτασική λατρεία παρατηρούνται συνήθειες που μπορούν να παραλληλισθούν με εκείνες της Ελληνικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. Τέτοιες είναι: το βάπτισμα σαν σημάδι καθαρισμού από τις αμαρτίες, η παράλειψη της περιτομής και τήρηση κατά κανόνα της μονογαμίας. Το düşkünlük των Μπεκτασήδων θυμίζει τον αφορισμό της Ορθόδοξης Εκκλησίας ενώ η τελετή για την υποδοχή των νέων μελών (aynicem), κατά τη διάρκεια της οποίας εμοίραζαν κρασί, ψωμί και τυρί, θυμίζει την θεία Μετάληψη των Αρτοτυριτών από τους οποίους πιθανόν να την κληρονόμησαν. Τα αμαρτήματά τους εξομολογούνται στους μπαμπάδες από τους οποίους μπορούν να πάρουν άφεση και οι γυναίκες τους συμμετείχαν στις τελετές και δεν κάλυπταν το πρόσωπό τους. Η Μπεκτασική Τριάδα που απαρτίζεται από τον Θεό, τον Μωάμεθ και τον Αλή θυμίζει την χριστιανική με διαφορετικά ονόματα, ενώ οι Δώδεκα Ιμάμηδες –τους οποίους σέβονται και τιμούν οι Σιίτες– συχνά συσχετίσθηκαν με τους Δώδεκα Αποστόλους. Οι τεκέδες, εξάλλου, έμοιαζαν με μοναστήρια, ιδιαίτερα όσοι κατοικούνταν από τους άγαμους Μπεκτασήδες, όπου ο ρόλος του πνευματικού οδηγού (mürşit) αντιστοιχούσε με εκείνον του χριστιανού ηγούμενου. Η «Χριστιανικότητα» βέβαια των Μπεκτασήδων είναι τουλάχιστον αμφισβητούμενη. Ακόμη και σε περιπτώσεις στενής αντιστοιχίας η καταγωγή δεν είναι οπωσδήποτε χριστιανική. Είναι όμως γεγονός ότι ο Μπεκτασισμός προώθησε συχνά ένα βαθμό συγκρητισμού ανάμεσα στις δύο θρησκείες στην Ανατολή. Όχι μόνο Έλληνες Ορθόδοξοι και άλλοι χριστιανοί, αλλά και πολλοί Τούρκοι που κάποτε υπήρξαν Νεστοριανοί χριστιανοί απορροφήθηκαν στο Ισλάμ μέσα από τον Μπεκτασισμό.

Πληθυσμοί με «διπλές ταυτότητες»

Άλλοι φορείς συγκρητιστικών πρακτικών ήταν οι βαλκανικοί και μικρασιατικοί πληθυσμοί των «διπλών ταυτοτήτων». Επρόκειτο για πληθυσμούς που είχαν εξισλαμιστεί, αλλά διατηρούσαν ένα πλήθος από στοιχεία που τους χαρακτήριζαν παλαιότερα ως χριστιανούς. Ασκούσαν χριστιανικές λατρευτικές πρακτικές και έθιμα (όπως για παράδειγμα το βάπτισμα, που κάποιοι τελούσαν παράλληλα με την περιτομή) και διατηρούσαν μια παράλληλη χριστιανική ταυτότητα που ήταν έκδηλη στα διπλά τους (ισλαμικά και χριστιανικά) ονόματα. Επίσης, σύμφωνα με μαρτυρίες, προσπαθούσαν να αποκομίσουν όσο το δυνατό περισσότερα οφέλη από αυτή τη συμπλοκή ταυτοτήτων. Όντας, για παράδειγμα, απαλλαγμένοι από μια πλειάδα από φόρους οι οποίοι βάραιναν τους χριστιανούς, προσπαθούσαν παράλληλα να απαλλαγούν από τη στράτευση, η οποία βάραινε μόνο τους μουσουλμάνους . Αξίζει εδώ να παραθέσουμε ένα απόσπασμα από τις επιστολές της λαίδης Μόνταγκιου , που έζησε από το 1716 μέχρι το 1718 στην Οθωμανική Αυτοκρατορία ως σύζυγος του πρεσβευτή της Αγγλίας, το οποίο αναφέρεται στη στάση αλβανικών πληθυσμών απέναντι στη θρησκεία:

Αυτοί οι άνθρωποι, καθώς ζουν ανάμεσα σε χριστιανούς και μουσουλμάνους και δεν έχουν εκπαιδευτεί στη συζήτηση και την αντιπαράθεση, δηλώνουν πως είναι τελείως ανίκανοι να κρίνουν ποια θρησκεία είναι η καλύτερη. Όμως, για να είναι σίγουροι πως δεν απορρίπτουν ολοκληρωτικά την αλήθεια, έχουν τη φρονιμάδα να ακολουθούν και τις δύο, κι έτσι πηγαίνουν στο τζαμί την Παρασκευή και στην εκκλησία την Κυριακή. Δικαιολογούν τον εαυτό τους λέγοντας πως την ημέρα της κρίσεως θα έχουν εξασφαλίσει τη σωτηρία τους από τον αληθινό προφήτη. Ποιος όμως είναι αυτός, δεν μπορούν να κρίνουν σε αυτόν τον κόσμο.

Παρόμοια φιλοπαίγμονα τόνο έχει κι ένα απόσπασμα από το μυθιστόρημα Φιλοθέου πάρεργα από την ίδια εποχή, έργο του φαναριώτη Νικόλαου Μαυροκορδάτου, όπου παρουσιάζεται ένας ανώνυμος βαρκάρης της Κωνσταντινούπολης να λέει πως για λόγους ασφαλείας απέχει από την εργασία του την Παρασκευή (αργία των μουσουλμάνων), το Σάββατο (αργία των εβραίων) και την Κυριακή (αργία των χριστιανών), διότι δεν μπορεί να ξέρει ποια πίστη από τις τρεις προτιμά ο Θεός (Μαυροκορδάτος, 1800 ).

Διαπιστώνουμε εδώ και πάλι το πόσο μεγάλη σημασία είχε η εγγύτητα των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών, με το κοινό τους πλαίσιο προέλευσης, και πώς στα μάτια κάποιων ανθρώπων αυτό που εμείς ονομάζουμε συγκρητισμό μπορεί να ήταν ένας τρόπος να μεγιστοποιήσουν τις πιθανότητες σωτηρίας σε μια εποχή κατά την οποία η φροντίδα για τη μεταθανάτια ζωή ήταν συνεχής και αγωνιώδης. Παράλληλα, όμως, θα πρέπει να θυμόμαστε πως οι συγκρητιστικές και υβριδικές συμπεριφορές ήταν τέτοιες ακριβώς επειδή δεν αποτελούσαν τον κανόνα αλλά την υπέρβασή του. Άλλωστε, όπως έχει επισημανθεί, «η ύπαρξη υβριδικών φαινομένων δεν ακυρώνει την παράλληλη ύπαρξη και ισχύ των ορίων και των μορφών πολιτισμικού ανταγωνισμού» .

Άνθρωποι σαν αυτοί που περιγράφει ειρωνικά και αφ’ υψηλού η λαίδη Μόνταγκιου δεν ήταν απλώς «αφελείς οπορτουνιστές» που δεν μπορούσαν να διαλέξουν ανάμεσα στις θρησκείες, αλλά πληθυσμοί που κινούνταν ανάμεσα στις θεσμικές πραγματικότητες για να εξασφαλίσουν την κοινωνική αναπαραγωγή τους. Για τις φυλετικά οργανωμένες κοινωνίες της βόρειας Ηπείρου και της Αλβανίας (πράγμα που μάλλον ισχύει και για άλλες περιοχές της αυτοκρατορίας όπου επικράτησαν παρόμοιες συμπεριφορές «διπλής ταυτότητας», όπως για παράδειγμα ο ανατολικός Πόντος), η θρησκευτική ταυτότητα εντασσόταν σε ένα ευρύτερο πλέγμα που καθοριζόταν από τα δίκτυα συγγένειας και την έννοια της τιμής, η οποία προσδιόριζε συλλογικές και ατομικές υποχρεώσεις σε ένα πλέγμα κοινωνικών σχέσεων. Στο πλαίσιο αυτό, ο εξισλαμισμός ήταν υπό ορισμένες συνθήκες ένας τρόπος υπεράσπισης της ομάδας και εξασφάλισης της επιβίωσής της· παράλληλα, και ακριβώς επειδή ο εξισλαμισμός δεν συνοδευόταν από την πολιτισμική αφομοίωση στην ομάδα των μουσουλμάνων, όπως αυτό συνέβαινε στον αστικό χώρο όπου η παρουσία των ισλαμικών θεσμών (ιεροδιδασκαλείο, τζαμί, ιεροδικείο, θρησκευτικοί λειτουργοί) ήταν έντονη, ο συγκρητισμός ερχόταν να εξισορροπήσει τη μεταστροφή. Στον βαθμό, πάλι, που επικρατούσαν συγκρητιστικές και υβριδικές προσλήψεις της ταυτότητας, οι πληθυσμοί αυτοί μπορούσαν να τις επικαλεστούν επιλεκτικά προς όφελός τους. Αυτό δεν σημαίνει πως ήταν «υποκριτές»· σημαίνει πως επιδίδονταν σε έναν συνεχή αγώνα για την υπεράσπιση της αυτονομίας τους, προσπαθώντας να κινηθούν αποτελεσματικά στο υπάρχον θεσμικό πλαίσιο.

Κοινοί προσκυνηματικοί τόποι

Οι μαρτυρίες για την ύπαρξη συγκρητιστικών θρησκευτικών πρακτικών και πίστεων στο μεταίχμιο ισλάμ και χριστιανισμού είναι πολλές και ανάγονται βαθιά στο ιστορικό παρελθόν, πριν ακόμα από την ανάδυση της αυτοκρατορίας των Οθωμανών. Οι ρίζες τους εντοπίζονται στη Μικρά Ασία, μια από τις παλαιότερες χριστιανικές εστίες, το μεγαλύτερο μέρος της οποίας πέρασε υπό ισλαμικό έλεγχο τον ύστερο 11ο αιώνα. Μια από τις πιο πρώιμες μαρτυρίες θρησκευτικού συγκρητισμού σχετίζεται με τη μονή του Αγίου Χαρίτωνα (Ak Manastır) στη Σύλλη, κοντά στο Ικόνιο της Καππαδοκίας, η οποία είναι συνδεδεμένη με τον μεγάλο μουσουλμάνο φιλόσοφο, μυστικιστή και ποιητή του 13ου αιώνα Τζελαλεντίν Ρουμί, τον ιδρυτή του σουφικού τάγματος των μεβλεβήδων δερβίσηδων. Σύμφωνα με την παράδοση, ο Τζελαλεντίν Ρουμί επισκεπτόταν τη μονή και διεξήγε φιλοσοφικές και θρησκευτικές συζητήσεις με τους μοναχούς. Αν και είχε γεννηθεί στο Χορασάν, ο Ρουμί είχε μεγαλώσει στο Ικόνιο και ήταν γνώστης των ελληνικών, όπως και ο γιος του, Σουλτάν Βελέντ, στον οποίο χρωστάμε τους παρακάτω στίχους, γραμμένους στο ελληνικό μικρασιατικό ιδίωμα της εποχής (Δέδες, 1993: 13 [πρωτότυπο], 16 [νεοελληνική παράφραση]):

Εις τη γη το σκήνωμα κάτω πατεί,
[Το σώμα του ανθρώπου πατεί πάνω στην γη]
η ψυχή απάνω μεριά πορπατεί·
[ενώ η ψυχή του περπατεί επάνω στους ουράνιους τόπους·]
εις τη γη το σκήνωμά μας να χαθή
[το σώμα μας των ανθρώπων θα χαθεί στην γη]
και η ψυχή μας με τους άγιους να ’φραθή.
[ενώ η ψυχή μας θα ευφρανθεί με τους αγίους στον ουρανό.]
Η ψυχή αχ την χαρά φυτρώθηκεν
[Η ψυχή εφύτρωσε μέσα από την χαρά του θεού·]
αφών ήρτεν απ’ εκεί πικρώθηκεν.
[αφότου όμως έφυγε από εκεί και ήρθε στην γη, επικράθηκε.]
Πάλι του υπάει η ψυχή στον τόπον Του
[Κι όμως πάλι πάει η ψυχή του ανθρώπου στον τόπο του θεού]
να χαρή πάντα εκεί στον πόθον Του.
[για να χαρεί πάντα εκεί στον πόθο Του.]
Φως ήτον εκεί, εδώ μαυρώθηκεν·
[Φως ήταν στον ουρανό η ψυχή, όταν ήρθε όμως στην γη έγινε σκοτεινή·]
πάλι απέ το φως του θεού επυρώθηκεν.
[πάλι όμως κι εδώ με το φως του θεού έγινε φωτεινή.]

Η βάση των συζητήσεων στη μονή του Αγίου Χαρίτωνα ήταν ο νεοπλατωνισμός, τον οποίο συμμεριζόταν τόσο ο Ρουμί όσο και το πιο δυναμικό μέρος του υστεροβυζαντινού μοναχισμού. Άλλωστε, στην περιοχή του Ικονίου, που ήταν τότε η πρωτεύουσα του σελτζουκικού Σουλτανάτου του Ρουμ, άνθησε μια τοπική παράδοση που περιστρεφόταν γύρω από τον Πλάτωνα, σύμφωνα με την οποία ο φιλόσοφος είχε ζήσει και πεθάνει εκεί . Η ίδια η μονή ήταν γνωστή μεταξύ των μουσουλμάνων ως «μοναστήρι του Πλάτωνα» (deyr-i Eflatun), ενώ ένα κτίσμα στην εκκλησία του Αγίου Αμφιλοχίου, στην πόλη του Ικονίου, θεωρούνταν πως ήταν ο τάφος του αρχαίου φιλοσόφου. Είναι ακριβώς στη μονή του Αγίου Χαρίτωνα, η οποία συνέχισε να λειτουργεί ως χριστιανικό μοναστήρι μέχρι την ανταλλαγή των πληθυσμών, που βρίσκουμε τον πιο αψευδή μάρτυρα της συγκρητιστικής ώσμωσης: ένα μικρό μουσουλμανικό τζαμί χωρίς μιναρέ, χτισμένο μέσα στον περίβολο της μονής, δίπλα στη λαξευτή εκκλησία της Παναγίας Σπηλαιώτισσας. Σύμφωνα με την παράδοση, το τέμενος το έχτισε ο ίδιος ο Τζελαλεντίν Ρουμί, εκφράζοντας έτσι την ευγνωμοσύνη του στον άγιο που παρενέβη θαυματουργά κι έσωσε τον γιό του, ο οποίος είχε πέσει στον περίβολο του μοναστηριού από τον γκρεμό. Η μονή και το τζαμί της ήταν προσκυνηματικός τόπος για τους μουσουλμάνους της περιοχής, ενώ μια φορά τον χρόνο επισκεπτόταν το μοναστήρι, διανυκτέρευε εκεί και προσευχόταν στο τέμενος ο ίδιος ο επικεφαλής του τάγματος των μεβλεβήδων .

Μουσουλμανικά τεμένη δίπλα σε χριστιανικούς ναούς, ή ακόμα και «διπλά ιερά», δηλαδή κτίσματα που λειτουργούσαν ταυτόχρονα ως εκκλησίες και τζαμιά, βρίσκουμε σε ολόκληρη τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας, ακόμα και την ύστερη περίοδο. Πολύ ενδιαφέρουσα και απολύτως χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του Μαμασούν Τεκέ στο ομώνυμο χωριό (Mamasun, σημερινό Gökçe Köy) κοντά στο Νέβσεχιρ της Καππαδοκίας. Στις αρχές του 19ου αιώνα, στο αμιγώς μουσουλμανικό αυτό χωριό, ο ιδιοκτήτης ενός στοιχειωμένου κτιρίου ανακάλυψε σκάβοντας στα θεμέλιά του τα ερείπια μιας εκκλησίας, καθώς κι έναν τάφο με λείψανα αγίου σε αργυρή λάρνακα. Όντας ευσεβής άνθρωπος, ο ιδιοκτήτης απέδωσε τα λείψανα στον άγιο Μάμαντα, παρετυμολογώντας το όνομα του χωριού του (το Μαμασούν ετυμολογείται από το αρχαίο Μομόασσος και δεν έχει σχέση με τον άγιο ), και μετέτρεψε το κτίριο σε προσκυνηματικό τόπο, μισό τζαμί και μισό εκκλησία. Στην ανατολική πλευρά τοποθετήθηκε μία αγία τράπεζα, όπου λειτουργούσαν περιοδεύοντες ιερείς, καθώς και εννέα εικόνες (του αγίου Μάμαντα, των αγίων Κωνσταντίνου και Ελένης και της Θεοτόκου), ενώ στη νότια διαμορφώθηκε ένα μιχράμπ για τους μουσουλμάνους (πρόκειται για την κόγχη στο εσωτερικό των τζαμιών που δείχνει προς τη Μέκκα, προς την οποία στρέφονται για την προσευχή τους οι μουσουλμάνοι). Το λείψανο του αγίου αποδείχθηκε θαυματουργό, τόσο για τους χριστιανούς όσο και για τους μουσουλμάνους πιστούς, ενώ ιαματικές ιδιότητες αποδίδονταν και σε ένα αργυρό περιλαίμιο που είχε ανακαλυφθεί και το φορούσαν οι άρρωστοι προσκυνητές .

Οι τόποι κοινής λατρείας μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων, σαφείς ενδείξεις συγκρητιστικών πίστεων, είναι συχνοί στη Μικρά Ασία και στα Βαλκάνια. Το επίκεντρό τους είναι μια θέση ιαματικής ή θαυματουργικής επενέργειας που σχετίζεται συχνά με το προσκύνημα σε μια μονή. Από την ύστερη οθωμανική περίοδο γνωρίζουμε για τη συμμετοχή μουσουλμάνων στο προσκύνημα προς τιμήν της Παναγίας Σουμελά στο ομώνυμο μοναστήρι του ανατολικού Πόντου, πρακτική που μπορούμε βάσιμα να υποθέσουμε πως ανάγεται σε παλαιότερες εποχές. Πολυάριθμες είναι και οι μαρτυρίες για τα αγιάσματα (ayazma στα τουρκικά), τόπους ροής νερού στο οποίο αποδίδεται ιαματική ιδιότητα. Άλλοτε στον αστικό χώρο, άλλοτε στην ύπαιθρο, τα αγιάσματα αποτελούσαν κοινούς λατρευτικούς προορισμούς για χριστιανούς και μουσουλμάνους στο πλαίσιο του λαϊκού πολιτισμού.

Χριστιανοί και μουσουλμάνοι άγιοι

Σε άλλες περιπτώσεις, οι πρακτικές συγκρητιστικής λατρείας και θαυματουργικής επενέργειας περιστρέφονται γύρω από ένα ιερό πρόσωπο, όπως ο άγιος Χαρίτων ή ο άγιος Μάμας στα παραδείγματα που είδαμε. Τις περισσότερες φορές, όμως, ακόμη κι αν ο τόπος προσκυνήματος είναι κοινός, τα ιερά πρόσωπα δεν ταυτίζονται: οι χριστιανοί και οι μουσουλμάνοι πιστοί θεωρούσαν ότι επισκέπτονται τον τάφο διαφορετικού αγίου. Έτσι οι χριστιανοί της Ποντοηράκλειας (Bendereğli, σημερινό Karadeniz Ereğli) απέδιδαν στον Άγιο Θεόδωρο τον Στρατηλάτη και στον μαθητή του Ουάρρωνα τους τάφους του μουσουλμάνου πολεμιστή αγίου Γαζή Σεχίντ Μουσταφά και του γιού του. Αντίστοιχα, οι μουσουλμάνοι της Αχρίδας, που πήγαιναν για προσκύνημα στον τάφο του οσίου Ναούμ, τον ταύτιζαν με τον μουσουλμάνο πολεμιστή άγιο Σαρή Σαλτούκ .

Απολύτως χαρακτηριστικό γνώρισμα των κοινών λατρειών ήταν η εκδίπλωση διαφορετικών ανά θρησκεία –αλλά και συχνά κοντινών ως προς τις αφηγηματικές τους λεπτομέρειες– ιστοριών γύρω από το πρόσωπο που ήταν το αντικείμενό τους. Σε ό,τι αφορά τη συμμετοχή χριστιανών σε ιερούς τόπους των μουσουλμάνων, τούτο ξεκινούσε με την προσέλκυση χριστιανών στο ιερό λόγω του θαυματουργικού του κύρους και συνεχιζόταν με την επινόηση μιας χριστιανικής παράδοσης για τον συγκεκριμένο τόπο, η οποία τον συνέδεε με κάποιον άγιο . Αντίστοιχα, η συμμετοχή μουσουλμάνων σε χριστιανικούς ιερούς τόπους διευκολυνόταν συχνά από τη σύνδεσή τους με κάποιον μουσουλμάνο άγιο. Η διαδικασία αυτή κατέληγε στη δημιουργία μιας μεικτής λαϊκής θρησκευτικότητας, που αξιοποιούσε στοιχεία των δύο θρησκειών, αλλά τα αναδιατύπωνε σε ένα νέο λειτουργικό σύνολο. Η περίπτωση της λατρείας του «αγίου Αράπη» στη Λάρνακα της Κύπρου είναι διαφωτιστική για τους όρους γένεσης του συγκρητισμού. Η πρωιμότερη μαρτυρία περιλαμβάνεται στην αναφορά που έγραψε ο αββάς Τζιοβάνι Μαρίτι το 1769 :

Στα βορειοδυτικά της Λάρνακας, μερικά βήματα έξω από την πόλη, υπάρχει ένα μικρό τζαμί που ονομάζεται από τους μουσουλμάνους «Αράπ» και από τους Έλληνες «Άγιος Αράπης»· και οι δύο πίστεις το ευλαβούνται πολύ, θεωρώντας οι μεν ότι είναι αφιερωμένο σε ένα δερβίση τους, οι δε σε κάποιον άγιο. Οι Τούρκοι ευλαβούνται το τζαμί, ή καλύτερα μικρό παρεκκλήσι, που λένε ότι χτίστηκε από τον λεγόμενο Αράπ, και οι Έλληνες επισκέπτονται με ευλάβεια τον τάφο, ένα υπόγειο άντρο στο οποίο υποστηρίζουν ότι επί πολλά χρόνια κειτόταν το σώμα του υποτιθέμενου ερημίτη αγίου τους.

Στις αρχές του 20ού αιώνα ο ανώνυμος «αράπης» άγιος είχε πλέον ταυτιστεί από τους χριστιανούς με τον άγιο Θεράποντα (επίσκοπο Κιτίου στις αρχές του 8ου αιώνα και ιαματικό άγιο) και από τους μουσουλμάνους με τον δερβίση του 15ου αιώνα Τουραμπί, γνωστό για τις ανεξίθρησκες πεποιθήσεις του. Ο Φρέντερικ Χάσλουκ, πρωτοπόρος ερευνητής των φαινομένων «πολιτισμικής συμβίωσης» (έτσι τα αποκαλούσε) στον οθωμανικό χώρο, ο οποίος μελέτησε την περίπτωση, υποστήριξε ότι πρόκειται για τη μετεξέλιξη ενός «αράπη» τζιν (jinn, δηλαδή δαίμονα) σε άγιο, ο οποίος στη συνέχεια ταυτίστηκε με τα συγκεκριμένα ιερά πρόσωπα. Θεώρησε, με άλλα λόγια, ότι πρόκειται για την περίπτωση μιας λατρείας που δεν είχε μουσουλμανική ή χριστιανική αλλά λαϊκή προέλευση . Η υπόθεση του Χάσλουκ, αν και δεν μπορεί να τεκμηριωθεί, μας βοηθά να κατανοήσουμε τη διαδικασία του συγκρητισμού όχι ως ενός απλού δανεισμού στοιχείων από τη μια θρησκεία στην άλλη, αλλά ως μιας νέας δημιουργίας με συνοχή στο πλαίσιο του λαϊκού πολιτισμού.

Για να μείνουμε στον άγιο Θεράποντα, η ίδια όψη του συγκρητισμού ως δημιουργικής διαδικασίας αποκαλύπτεται και στο πώς μεταφέρθηκε η λατρεία του αγίου στη Σόφια της Βουλγαρίας. Η μεταφορά, που έλαβε χώρα κατά τον 16ο αιώνα εκ μέρους εκκλησιαστικών κύκλων της περιοχής, στόχευε να καταστήσει τον άγιο σε σύμβολο συσπείρωσης των χριστιανών, σε μια εποχή διακοινοτικών εντάσεων με τους μουσουλμάνους. Γι’ αυτό και η ιστορία του, που είναι έτσι κι αλλιώς αρκετά ασαφής και θολή στις αγιολογικές πηγές, μεταπλάστηκε δημιουργικά για να μπορέσει να ταιριάξει στο νέο περιβάλλον: ο Θεράπων θεωρήθηκε ντόπιος και μεταμορφώθηκε σε νεομάρτυρα. Καθώς όμως του αποδόθηκαν ιαματικές ιδιότητες, κατέληξε να γίνει αντικείμενο λατρείας, όχι μόνο από τους χριστιανούς αλλά και από τους μουσουλμάνους της πόλης . Η εξέλιξη αυτή μπορεί να μας ξενίζει σήμερα, ωστόσο ήταν απόλυτα συμβατή με τις πρακτικές της εποχής. Όπως παρατηρεί –με σαφώς υποτιμητική διάθεση για τέτοιες εκδηλώσεις «λαϊκής δεισιδαιμονίας»– ο Χάσλουκ (Hasluck, 2004 ),

[π]ρακτικά οποιαδήποτε θρησκεία απ’ όσες επικρατούν στην Τουρκία είναι δυνατόν να μοιραστεί τη χρήση ενός ιερού που βρίσκεται υπό τη διοίκηση κάποιας άλλης θρησκείας, αρκεί αυτό το ιερό να έχει αποκτήσει επαρκή φήμη για την τέλεση ευεργετικών θαυμάτων, ανάμεσα στα οποία κυρίαρχη θέση κατέχουν τα θεραπευτικά.

Η πιο διαδεδομένη περίπτωση συγκρητιστικής λατρείας στη Μικρά Ασία, στα Βαλκάνια και την Εγγύς Ανατολή έχει επίκεντρό της την εορτή του αγίου Γεωργίου στις 23 Απριλίου, γνωστή στα τουρκικά ως Ρούζ-ι Χιζίρ (Ruz-ı Hızır). Στη μουσουλμανική λαϊκή θρησκευτικότητα, στοιχεία της μορφής του χριστιανού αγίου συνδυάστηκαν με εκείνα της μορφής του προφήτη Ηλία (Ilyas στα αραβικά) κι ενός θρυλικού συντρόφου του προφήτη Μωάμεθ, του Χιντρ (Khidr). Η σύνθεση αυτή οδήγησε στη διφυή μορφή του Χιντίρελλεζ ή Χιζίρ Ιλιάς (Hıdırellez ή Hızır İlyas στα τουρκικά), μιας ιδιότυπης λατρευτικής φιγούρας με μεγάλο ρεπερτόριο από ιστορίες και ιδιότητες, μεταξύ των οποίων ξεχωρίζει η ταύτισή του με τις αναγεννητικές δυνάμεις της φύσης .

Ο αυτοκράτορας και ιστορικός του 14ου αιώνα Ιωάννης Καντακουζηνός δεν είχε καμία αμφιβολία ότι οι μουσουλμάνοι που γιόρταζαν στις 23 Απριλίου τιμούσαν τον άγιο Γεώργιο, τον οποίο ονόμαζαν «Χετήρ Ηλιάς». Ωστόσο, σε κατοπινούς αιώνες η σύνδεση αυτή φαίνεται πως ατόνησε ή υποβαθμίστηκε. Αντίθετα στη Συρία, ο Χιντρ και ο άγιος Γεώργιος ήταν σχεδόν ταυτόσημοι, σε βαθμό που μουσουλμάνοι που είχαν κάνει τάματα στον Χιντρ τα εκπλήρωναν συχνά στον χριστιανό ομόλογό του . Γενικότερα, στη Συρία και την Παλαιστίνη οι διάφορες θέσεις που ήταν αφιερωμένες στον Χιντρ ήταν τόποι κοινού προσκυνήματος για χριστιανούς και μουσουλμάνους . Η ημέρα του Χιντίρελλεζ / Χιζίρ Ιλιάς –ή Εντερλέζι (Ederlezi) για τους τσιγγάνους– εξακολουθεί και σήμερα να εορτάζεται από τους μουσουλμάνους στα Βαλκάνια και την Τουρκία στις 6 Μαΐου (σύμφωνα με το γρηγοριανό ημερολόγιο), με συγκεντρώσεις στο ύπαιθρο κοντά σε τρεχούμενα νερά και τελετουργικές θυσίες ζώων, γνωστές ως κουρμπάνια (kurban) . Μια θαυμάσια ποιητική αναπαράσταση τέτοιου εορτασμού υπάρχει στην κινηματογραφική ταινία του Εμίρ Κουστουρίτσα (Emir Kusturica) Ο καιρός των Τσιγγάνων (Dom za vešanje) του 1989.

Σε αναζήτηση του θαύματος

Το επίκεντρο αυτών των συγκρητιστικών λατρειών ήταν η διαμεσολάβηση του αγίου για την ίαση ή για την προστασία από καταστροφές (ανομβρία, επιδημία, επιδρομή ακρίδων κλπ.). Μοχλός, λοιπόν, των κοινών λατρειών ήταν ένα κοινό ζητούμενο: η κοινωνική αναπαραγωγή, είτε εκφρασμένη στο πλαίσιο της οικογένειας με παρακλήσεις για τη γιατρειά αγαπημένων προσώπων και πολύ συχνά για την ευόδωση της σύλληψης και της ασφαλούς γέννας, είτε στο πλαίσιο της τοπικής κοινωνίας όταν η επικρεμάμενη καταστροφή ήταν γενική. Οι πρακτικές αυτές, οι οποίες υπαγορεύονταν από την πολύ διαδεδομένη πεποίθηση πως σε στιγμές ανάγκης η επίκληση υπερφυσικών δυνάμεων δεν μπορεί να περιορίζεται στα όρια της κάθε θρησκείας, διευκόλυναν και μια διαδικασία εξομάλυνσης των πολιτικοκοινωνικὠν διαφορών, αφού διαπερνούσαν τις διαχωριστικές γραμμές θρησκειών και κοινωνικών τάξεων. Σε αυτές τις εκφράσεις προσδοκίας για τη διαμεσολάβηση υπερφυσικών δυνάμεων επιβεβαιωνόταν η συνοχή της κοινωνίας, ανεξαρτήτως των εσωτερικών τομών της. Ενδεικτική είναι η περιγραφή του Πωλ Ρυκώ (Rycaut, 1679 ) για τη γενική λιτανεία που πραγματοποιήθηκε το 1671 στο Χαλέπι της Συρίας για την αντιμετώπιση μιας επιδρομής ακρίδων που απειλούσε τη σοδειά:

Η πομπή έγινε στη νότια πύλη της Δαμασκού. Συμμετείχαν όλες οι θρησκείες και τα δόγματα, με τις ιερατικές ενδυμασίες τους και με τη μεγαλύτερη ευλάβεια που θα μπορούσε κανείς να φανταστεί, ανάλογα με τις ιδιαίτερες τελετουργίες τους. Κάθε έθνος [=θρησκευτική κοινότητα] έφερε στην κορυφή της πομπής το διακριτικό έμβλημα της πίστης του, δηλαδή τον Μωσαϊκό Νόμο, τα Ευαγγέλια και το Κοράνιο, και όλοι έψαλλαν τους θρησκευτικούς τους ύμνους.

Επίσης δεν ήταν σπάνιες και οι περιπτώσεις που χριστιανοί και μουσουλμάνοι ακολουθούσαν πρακτικές της άλλης θρησκείας ή κατέφευγαν στους θρησκευτικούς λειτουργούς της. Από πολλές μαρτυρίες ξέρουμε πως πολλοί μουσουλμάνοι βάφτιζαν τα παιδιά τους και ότι κατά καιρούς οι χριστιανοί κατέφευγαν στον ιμάμη για να «διαβάσει» τα δικά τους παιδιά (Hasluck, 2004, 1: 143· Βρυώνης, 1996: 427-28). Στο μέτρο που οι δύο θρησκείες όχι μόνο συνυπήρχαν επί αιώνες, αλλά επιπλέον μοιράζονταν κοινές παραδοχές και πίστεις, τέτοιας λογής φαινόμενα εξυπηρετούσαν στα μάτια των συγχρόνων την εξασφάλιση της μέγιστης δυνατής προστασίας. Πρόκειται γι’ αυτό που ο ιστορικός ανθρωπολόγος Ντέηβιντ Σέμπιαν (Sabean, 1984: 195-98) ονομάζει «πρακτική γνώση», η οποία υπαγορεύει τρόπους δράσης που στηρίζονται όχι σε οντολογικές αφαιρέσεις αλλά σε μια πολυσυλλεκτική χρήση των δυνατοτήτων που προσφέρονται. Όλοι μας γνωρίζουμε πως σε στιγμές ανάγκης και αγωνίας πολλοί άνθρωποι τείνουν να προσφεύγουν σε λύσεις που υπό άλλες συνθήκες θα τους φαίνονταν αδιανόητες, όπως η επιζήτηση υπερφυσικής βοήθειας. Σε ό,τι αφορά τις κοινωνίες που εξετάζουμε, θα πρέπει να έχουμε κατά νου πως τέτοιες συμπεριφορές «αναζήτησης του θαύματος» ήταν κοινή πρακτική και απόλυτα ενταγμένες στην καθημερινότητα.

Ο συγκρητισμός, λοιπόν, διαμόρφωνε ένα πεδίο κοινωνικών πρακτικών που είχε τη δική του λογική, διαμεσολαβώντας ανάμεσα στις δύο θρησκείες. Την ίδια στιγμή, ωστόσο, η διαμεσολάβηση συμπληρωνόταν αντιθετικά από τον ανταγωνισμό. Το πεδίο του συγκρητισμού ήταν παράλληλα συμφιλιωτικό και διαφιλονικούμενο. Οι λειτουργοί των δύο θρησκειών φρόντιζαν να παρουσιάζουν τις συγκρητιστικές πρακτικές ως αποτέλεσμα της «δικής τους» θρησκευτικής αλήθειας, που ήταν τόσο ανώτερη της άλλης ώστε να προσελκύει και τους πιστούς της. Εδώ βέβαια πρέπει να κάνουμε τη διάκριση ανάμεσα στους ανθρώπους που βίωναν τις πρακτικές αυτές κι εκείνους που προσπαθούσαν να τις εκλογικεύσουν. Για τους πρώτους, το νόημα των πρακτικών ήταν η κοινωνική αναπαραγωγή και προστασία, ενώ για τους δεύτερους το ζητούμενο ήταν η ιδεολογική κεφαλαιοποίηση.

Ωστόσο η διάκριση δεν ήταν πάντοτε σαφής. Κάποια στιγμή στις αρχές του 19ου αιώνα, που η περιοχή της Αθήνας υπέφερε από ανομβρία, οι κάτοικοι της πόλης κατέφυγαν σε κοινές τελετουργίες για να την αντιμετωπίσουν. Πρώτα έκαναν λιτανεία οι χριστιανοί (μάλλον επειδή η πρακτική αυτή βρισκόταν πιο κοντά στις δικές τους θρησκευτικές συνήθειες), με τη συμπαράσταση των συγκεντρωμένων μουσουλμάνων, «αλλ’ ο Θεός δεν απεφάσιζε να βρέξη». Ακολούθησαν οι μουσουλμάνοι, «αλλ’ η αυτή ξηρασία εξηκολούθει να είναι». Τελικά, η επιθυμητή βροχή ήρθε μόνο μετά τη λιτανεία των «Αραπάδων», των μαύρων απελεύθερων σκλάβων αφρικανικής καταγωγής που κατοικούσαν στις παρυφές της Ακρόπολης. Το γεγονός ώθησε τους μουσουλμάνους και τους χριστιανούς της Αθήνας να ομολογήσουν: «βρε οι αραπάδες έχουν πιο πίστι από ’μάς» (Καμπούρογλου, 1889, 1: 312). Βλέπουμε εδώ τους όρους και τη λειτουργία της κοινής τελετουργίας: οι λιτανείες ακολούθησαν την εμπειριστική λογική της «δοκιμής και λάθους» (trial and error), στο πλαίσιο της οποίας οι «Αραπάδες», το κοινωνικά κατώτερο στρώμα της πόλης, πραγματοποίησαν λιτανεία τελευταίοι κι όταν οι προηγούμενοι είχαν αποτύχει. Όταν τελικά ευοδώθηκε η προσπάθεια, η κοινή αναγνώριση της πρωτοκαθεδρίας των κοινωνικά υποδεέστερων στην πίστη αναπλήρωσε τον ανταγωνισμό για το ποιος θα καρπωνόταν την επιτυχία και ανασυγκρότησε την κοινότητα ως ένα εσωτερικά διαφοροποιημένο αλλά λειτουργικό σύνολο.

Αναζητώντας πρόσβαση στο υπερφυσικό
Πηγή: Doumanis, 2013.

Στην πραγματικότητα, η τοπική θρησκεία μπορεί να θεωρηθεί ότι κάλυπτε ζωτικά πεδία της πίστης, τα οποία δεν μπορούσαν να αντιμετωπίσουν αποτελεσματικά τα θρησκευτικά δόγματα. Ζητήματα που σχετίζονταν με το υπερφυσικό, τον ρόλο που έπαιζαν οι υπερφυσικές οντότητες στον επίγειο κόσμο και η μοίρα της ανθρωπότητας στο επέκεινα ήταν εκείνα για τα οποία οι κοινοί άνθρωποι αναζητούσαν ξεκάθαρες και λεπτομερείς απαντήσεις, αλλά για τα οποία η θεολογία κι ο κλήρος μπορούσαν να παράσχουν μόνο δυσνόητες παραβολές και αφορισμούς. Φυσικά και ήταν σημαντικό για κάθε Οθωμανό υπήκοο, άνδρα ή γυναίκα, το ότι ανήκε στην «αληθινή θρησκεία», ότι μπορούσε να ταυτιστεί με το ισλάμ, τον ορθόδοξο ή γρηγοριανό χριστιανισμό, ή τον ιουδαϊσμό· αλλά αυτοί οι ίδιοι πιστοί των μεγάλων μονοθεϊστικών θρησκειών ήταν επίσης δέσμιοι ετερόδοξων αντιλήψεων και πρακτικών που σχετίζονταν άμεσα με το υπερφυσικό. Το κρίσιμο ζήτημα ήταν ότι αυτές οι ετεροδοξίες πρόσφεραν επίσης πρακτικά οφέλη όπως η προστασία από την ατυχία ή η θαυματουργική ίαση. Όλοι, μουσουλμάνοι, χριστιανοί κι εβραίοι, είχαν ένα ολόκληρο πεδίο πίστεων που ήταν πολύ σημαντικό για εκείνους, που απαιτούσε τακτική προσφυγή σε τελετουργικές πράξεις και το οποίο θεωρούνταν ότι ήταν εξίσου γνήσιο και αποτελεσματικό με τις τελετουργίες που επιτελούνταν στα τζαμιά, τις εκκλησίες και τις συναγωγές. Εξαιτίας του πρακτικού οφέλους της τοπικής ή λαϊκής θρησκείας, οι Οθωμανοί υπήκοοι δεν δίσταζαν να περιπλανηθούν αρκετά πέρα από τα όρια που τους έθεταν οι ανώτερες θρησκευτικές αρχές ώστε να βρουν πρόσβαση στις ιερές δυνάμεις αντικειμένων και τόπων που λατρεύονταν από άλλες θρησκευτικές κοινότητες. Κάθε τοποθεσία στην Ανατολία είχε το απόθεμά της από δοκιμασμένες μεθόδους με τις οποίες οι υπερφυσικές δυνάμεις μπορούσαν να ενεργοποιηθούν, και ήταν σε τέτοιους άτυπους, «παραδοσιακούς» (folk) δρόμους για την πρόσβαση στην ιερή δύναμη που διασταυρώνονταν συχνά οι μουσουλμάνοι και οι μη μουσουλμάνοι. Σε τέτοιες περιστάσεις, παρατηρούσαν οι μεν τις πρακτικές των δε και μάλιστα επιζητούσαν την πρόσβαση στο υπερφυσικό με κοινές τελετουργίες. Με δεδομένη την αποτελεσματικότητα που αποδιδόταν σε αυτές τις πρακτικές, κυριαρχούσε η γενική εκτίμηση ότι δεν υπήρχε κάποια θρησκευτική κοινότητα που να έχει αποκλειστική πρόσβαση στο υπερφυσικό κι ότι ήταν καλό να μοιράζεται κανείς τη σχετική γνώση. […]
[…] Η θρησκεία πρόσφερε το ηθικό πλαίσιο για τη διακοινοτική συνεργασία, ενώ την ίδια στιγμή διευκόλυνε τη μεγαλύτερη πρόσβαση στο ιερό. Διότι, ενώ κάθε θρησκευτική κοινότητα υποστήριζε ότι όλες οι άλλες πίστεις ήταν κατ’ ουσίαν ψευδείς, οι κοινοί άνθρωποι πίστευαν ωστόσο ότι ακόμα και οι ψευδείς θρησκείες εμπεριείχαν κάποια γνώση για το θείο και το δαιμονικό. Επιπλέον, το γεγονός ότι τα θρησκευτικά όρια τους ήταν πολύ οικεία σήμαινε ότι γνώριζαν πώς να τα χειρίζονται ώστε να έχουν πρόσβαση σε αυτό που οι άλλες θρησκείες θεωρούσαν σημαντικό.
Σε τελική ανάλυση, η ικανότητά τους να κινούνται στις ατραπούς ανάμεσα στην ορθοδοξία και την ετεροδοξία, ενώ την ίδια στιγμή παρέμεναν πιστοί στο εμπεδωμένο θρήσκευμά τους, επέτρεπε στους κοινούς ανθρώπους να βρίσκουν πρόσβαση στην υπερφυσική δύναμη με μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα, καθώς αυτό που επιζητούσαν ουσιαστικά ήταν ο μεγαλύτερος έλεγχος της επίγειας ζωής τους. Με άλλα λόγια, ενδιαφέρονταν περισσότερο για την αποτελεσματικότητα των πίστεων και των πρακτικών, ανεξάρτητα από το αν αυτές ήταν επίσημα θεσπισμένες, ακόμα κι αν τέτοιες πίστεις και πρακτικές συνδέονταν με μια άλλη θρησκευτική κοινότητα.

ΕΛΕΝΗ ΓΚΑΡΑ ( Επίκουρη Καθηγήτρια Πανεπιστημίου Αιγαίου )
ΓΙΩΡΓΟΣ ΤΖΕΔΟΠΟΥΛΟΣ ( Διδάκτωρ Πανεπιστημίου Αθηνών )
Χριστιανοί και μουσουλμάνοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία .Θεσμικό πλαίσιο και κοινωνικές δυναμικές ( 2015 ).

[Κατσαρίδης]

Μου φαίνεται δύσκολο γιατί οι Βαλαάδες ήταν ελληνόφωνοι.

Οι ίδιοι αυτοαποκαλουνταν «Φούτσηδες» που σημαίνει φυγάδες, προφανώς λόγω της μεταστροφής τους από το χριστιανισμό στο ισλαμ.

[Mitharadir]

Λοιπόν, περιπτώσεις όπως οι παραπάνω δεν υπάρχουν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Οι Οθωμανοί ήταν καταπιεστές αλλά όχι όσον αφορά τη θρησκεία των υπηκόων τους. Τουλάχιστον όχι σε γενική κλίμακα γι' αυτό και ο χριστιανισμός στα Βαλκάνια διατηρήθηκε ακμαίος μέχρι σήμερα. Και θα υπήρχε αξιοσημείωτη χριστιανική παρουσία και στη Μικρά Ασία αν δεν εκτυλίσσονταν οι νεότερες γενοκτονίες των χριστιανικών πληθυσμών (Αρμενίων, Ελλήνων, Ασσύριων). Τους Οθωμανούς του ενδιέφερε να υπάρχουν και να ξεχωρίζουν οι χριστιανοί υπήκοοι και οι ιεράρχες τους ώστε να τους εκμεταλλεύονται ως ξεχωριστό σύνολο. Πρόκειται για διαφορετική πολιτική και φιλοσοφία από τις χριστινικές αυτοκρατορίες της ανατολικής και δυτικής Ευρώπης που θεωρούσαν τον εκχριστιανισμό όλων των υπηκόων παράγοντα σταθερότητας.

Οι όποιες περιπτώσεις κρυπτοχριστιανών ή μουσουλμάνων που αλλαξοπίστησαν και κυνηγήθηκαν για αυτό ή οι ένθερμοι χριστιανοί που προκαλούσαν το Ισλάμ για να γίνουν μάρτυρες όπως διαβάσαμε σε κάποια μακροσκελή κείμενα παραπάνω, δεν συνιστούν βίαιους εξισλαμισμούς σε μαζική κλίμακα.

Δεν υπάρχει λόγος να κάνει κάποιος τον συνήγορο των Τούρκων και της αυτοκρατορίας τους.Οι περισσότεροι νεομάρτυρες δεν ήταν άτομα που επιδίωξαν να γίνουν μάρτυρες προκαλώντας τους οθωμανούς.Συνήθως στις περισσότερες περιπτώσεις ήταν άτομα που εξισλαμίστηκαν και επέστρεψαν στην Ορθοδοξία(ή άτομα που είχαν αντιδικία με μουσουλμάνο και αυτός τους εξανάγκασε να επιλέξουν μεταξύ ισλάμ και θανάτου).Επίσης ο πλήρης εκχριστιανισμός ως παράγοντας σταθερότητας δεν συναντάται σε όλες τις αυτοκρατορίες τις χριστιανικέ.Π.χ στην Αιθιοπική αυτοκρατορία,το Βασίλειο της Σικελίας,την Ρωσική Αυτοκρατορία κτλ ζούσαν μεγάλοι πληθυσμοί αλλόθρησκων και γινόταν αποδεκτοί χωρίς να πληρώνουν βαρύτερη φορολογία απο τους χριστιανούς(αν και δεν μπορούσαν να καταλάβουν υψηλά αξιώματα στην διοίκηση του κράτους).Στη Ρωσική αυτοκρατορία το 1917(λίγο πριν την Ρωσική επανάσταση) το 20% περίπου του πληθυσμού της ήταν μη ορθόδοξοι(15% μουσουλμάνοι+5% διάφορα άλλα χριστιανικά δόγματα καθώς και εβραίοι και τενγκριστές/βουδιστές).Στην Αιθιοπία απο την καθιέρωση του χριστιανισμού ως επίσημη θρησκεία(αρχές 4ου αιώνα μ.Χ) μέχρι περίπου τα μέσα του 6ου αιώνα μ.Χ(2,5 αιώνες) οι μη χριστιανοί ήταν πλειοψηφία.Στο Μεσαιωνικό βασίλειο της Σικελίας οι μουσουλμάνοι απόγονοι των Αράβων που κάποτε κατείχαν την Σικελία είχαν ειδικά δικαιώματα θρησκευτικής μειονότητας πράγμα επαναστατικό για την εποχή εκείνη.Τέλος για την Μικρά Ασία που λες...Είναι γεγονός ότι αν δεν γινόταν η Γενοκτονία των χριστιανών της Ανατολής απο τους Νεότουρκους θα υπήρχαν σημαντικές χριστιανικές μειονότητες στην σημερινή Τουρκία.Όμως ΜΟΝΟ μειονότητες(εαν σκεφτείς ότι πριν την έλευση των Οθωμανών η Τουρκία με τα σημερινά της εδάφη ήταν χριστιανική χώρα τότε βλέπεις πως οι περισσότεροι κάτοικοι της εξισλαμίστηκαν).Και για να γίνουμε πιο ακριβείς η φιλοσοφία της ''εκμαιτάλευσης των θρησκευτικών μειονοτήτων'' ΔΕΝ ήταν η φιλοσοφία των οθωμανών στην αρχή.Στην αρχή η φιλοσοφία τους ήταν ισλαμοποίηση όλων των υπηκόων τους.Αργότερα(προς τα τέλη του 14ου αιώνα μ.Χ) άλλαξαν τακτική όσο επεκτεινόταν εδαφικά.

[Ζαποτέκος]

Μου φαίνεται δύσκολο γιατί οι Βαλαάδες ήταν ελληνόφωνοι.

Οι ίδιοι αυτοαποκαλουνταν «Φούτσηδες» που σημαίνει φυγάδες, προφανώς λόγω της μεταστροφής τους από το χριστιανισμό στο ισλαμ.

Στον Πόντο κάποιοι κρυπτοχριστιανοί λέγονταν κλωστοί και γυριστοί.

Βλ. υστερόγραφο αυτής της ανάρτησης : viewtopic.php?f=30&t=15326&hilit=%CE%9A ... 5#p1455680

edit
Το "φούτσηδες" τι γλωσσα είναι ;

[Κατσαρίδης]

Το "φούτσηδες" τι γλωσσα είναι ;

Φούτσης: Παρωνύμιο, από το λατινικό ρήμα fugio = φεύγω (και fuga = φυγή).

https://diavolitsi.gr/wp-content/upload ... ΠΛΗΡΕΣ.pdf (σελ.76)

[Ζαποτέκος]

Το "φούτσηδες" τι γλωσσα είναι ;

Φούτσης: Παρωνύμιο, από το λατινικό ρήμα fugio = φεύγω (και fuga = φυγή).

https://diavolitsi.gr/wp-content/upload ... ΠΛΗΡΕΣ.pdf (σελ.76)

Δηλαδή οι Βαλαάδες μπορεί κάποια στιγμή να ήταν ή να είχαν και βλαχόφωνους μεταξύ τους ; Ή ήταν μια λέξη που είχε υιοθετηθεί και από ελληνόφωνους ;

[Κατσαρίδης]

Δηλαδή οι Βαλαάδες μπορεί κάποια στιγμή να ήταν ή να είχαν και βλαχόφωνους μεταξύ τους ; Ή ήταν μια λέξη που είχε υιοθετηθεί και από ελληνόφωνους ;

Προφανώς το δεύτερο. Το χωριο στο οποίο αναφέρεται το βιβλίο του λινκ είναι στη Μεσσηνία. Δίνει ετυμολόγηση της λεξης γιατί υπάρχει και εκεί ως επώνυμο.

[Ζαποτέκος]

Δηλαδή οι Βαλαάδες μπορεί κάποια στιγμή να ήταν ή να είχαν και βλαχόφωνους μεταξύ τους ; Ή ήταν μια λέξη που είχε υιοθετηθεί και από ελληνόφωνους ;

Προφανώς το δεύτερο. Το χωριο στο οποίο αναφέρεται το βιβλίο του λινκ είναι στη Μεσσηνία. Δίνει ετυμολόγηση της λεξης γιατί υπάρχει και εκεί ως επώνυμο.

Ωραίος !