( συνέχεια από εδώ
viewtopic.php?f=11&t=27537&p=1689359#p1689340 )
Αντιδράσεις και προσλήψεις
Οι αντιδράσεις απέναντι στα φαινόμενα συγκρητισμού και υβριδισμού στην Οθωμανική Αυτοκρατορία δείχνουν γενικά έναν βαθμό αποδοχής της θρησκευτικής και πολιτισμικής ώσμωσης που παρουσιάζει σημαντικές διαφορές από το περιβάλλον της χριστιανικής Ευρώπης, τόσο στους πρώιμους νεότερους χρόνους όσο και αργότερα. Ο πιο ασφαλής δείκτης για την αποδοχή αυτής της ώσμωσης είναι οι ίδιες οι πρακτικές,
που φανερώνουν ότι για τους περισσότερους ανθρώπους, μουσουλμάνους, χριστιανούς ή εβραίους, τέτοιες διαδικασίες ήταν απόλυτα φυσιολογικές. Η επικρατούσα λογική της συμβίωσης στον οθωμανικό χώρο, όσο κι αν ήταν
αξεδιάλυτα δεμένη με την ανισότητα, μπορούσε υπό προϋποθέσεις να οδηγεί στην υπέρβαση των διαφορών και σε νέες συνθέσεις λαϊκής θρησκευτικότητας.
Η αντίληψη ότι οι διαφορές των επίσημων θρησκευτικών δογμάτων δεν είχαν σημασία, αφού χριστιανοί, μουσουλμάνοι κι εβραίοι λάτρευαν τον ίδιο Θεό, μαρτυρείται σε όλη τη διάρκεια της οθωμανικής περιόδου.
Ο συγκρητισμός είχε όμως και μια άλλη όψη, εκείνη του ανταγωνισμού. Η συνθήκη της διακοινοτικής επαφής και της συμβίωσης, εμποτισμένη καθώς ήταν με τη θεσμική ανισότητα, επέτρεπε την ίδια στιγμή την πολιτισμική ώσμωση και την αντιπαράθεση . Η κοινωνική αναπαραγωγή ήταν ζήτημα διατήρησης αυτής της ευαίσθητης ισορροπίας. Αυτός είναι και ο λόγος που, όταν η ισορροπία αυτή κατέρρευσε υπό την πίεση αλληλοσυγκρουόμενων αιτημάτων πολιτικής ισότητας και αυτονομίας, ο οθωμανικός χώρος του συγκρητισμού μετατράπηκε σε ένα θέατρο βίας. Παρ’ όλα αυτά, η πολιτισμική δημιουργικότητα αιώνων συμβίωσης συνέχισε να τροφοδοτεί τον λαϊκό πολιτισμό και να συντηρεί μέχρι τέλους ένα συγκρητιστικό έθος. Ένα σχόλιο του
Θεόδωρου Κολοκοτρώνη μερικά χρόνια πριν από την Επανάσταση του 1821 αποτυπώνει τόσο τον κοινωνικοπολιτικό και πολιτισμικό ανταγωνισμό και την απόρριψη των «διπλών ταυτοτήτων» όσο και την ενσωμάτωση της συγκρητιστικής λογικής στη λαϊκή θυμοσοφία :
Ένας ανεψιός του Αλή Φαρμάκη, όταν ήταν κλεισμένοι εις τον πύργο του θείου του, έλεγε προς τον Κολοκοτρώνη: «Κρίμας οποὺ δεν είσαι Τούρκος, μέγας αφέντης θα γίνουσουν». – «Αν γίνω Τούρκος, θα με σουνετεύσουν;» [=θα μου κάνουν περιτομή;] – «Βέβαια!… » – «Εμάς, όταν μας βαπτίζουν, μάς κόβουν από τα μαλλιά της κεφαλής μας τρίχες και τες βάζουν εις το εικόνισμα του Χριστού. Αν γίνω Τούρκος, εις τον άλλον κόσμον θα με τραβούν ο Χριστός από τα μαλλιά και ο Μωάμεθ από την … 
και δεν θέλω να βάλω εις παρόμοια διαφορά δύο τέτοιους προφητάδες».
Το ότι η θρησκευτική και η πολιτισμική ώσμωση ήταν γενικά αποδεκτές στον οθωμανικό χώρο δεν σημαίνει πως δεν αναπτύχθηκαν συμπεριφορές που επιχειρούσαν να ακυρώσουν ή να ελαχιστοποιήσουν τη δυναμική των εκατέρωθεν αλληλεπιδράσεων. Οι συμπεριφορές αυτές στρέφονταν ενάντια σε διαδικασίες και πρακτικές που αντιμετωπίζονταν ως επικίνδυνες εκτροπές από μια «νόμιμη» ή ορθή/ορθόδοξη τάξη πραγμάτων. Οι αντιδράσεις τροφοδοτούνταν από τη δυσαρέσκεια κοινωνικών ομάδων που θεωρούσαν αυτές τις «εκτροπές» χαρακτηριστικά στοιχεία ευρύτερων εξελίξεων που έπλητταν το κύρος τους, την πολιτική τους ισχύ ή την οικονομική τους θέση.
Μουσουλμανικός και χριστιανικός ζηλωτισμός
Από τη μουσουλμανική πλευρά, χαρακτηριστικό είναι το ζηλωτικό κίνημα των καντιζαντελήδων (kadızadeliler), που εκφράστηκε τον 17ο αιώνα ως υπεράσπιση της ισλαμικής ορθοδοξίας και απόρριψη των κάθε λογής «νεωτερισμών» . Το κίνημα τροφοδοτήθηκε μεταξύ άλλων από τη δυσαρέσκεια των αποφοίτων των ισλαμικών θεολογικών σχολών που
δυσκολεύονταν να βρουν απασχόληση σε δημόσια αξιώματα, και ενσωμάτωσε ένα ευρύ φάσμα κοινωνικής δυσαρέσκειας, που αφορούσε την αύξηση των φόρων, την υποτίμηση του νομίσματος, την παροχή εμπορικών διευκολύνσεων σε εμπόρους από τη χριστιανική Ευρώπη μέσω της συνομολόγησης διομολογήσεων κλπ. Οι καντιζαντελήδες θεώρησαν ότι τα δεινά της εποχής τους οφείλονταν στην απομάκρυνση από το «γνήσιο» ισλάμ και ανέπτυξαν έναν ευσεβιστικό λόγο περί «διόρθωσης των ηθών», που γνώρισε ιδιαίτερη διάδοση ανάμεσα στους τεχνίτες και τους μικρεμπόρους των πόλεων. Αυτός ο ζηλωτικός λόγος εκφράστηκε και ως αντίθεση σε φαινόμενα θρησκευτικού συγκρητισμού .
Ο χρυσοχόος Αγγελής από την Κωνσταντινούπολη († 1680) βρέθηκε στο δίλημμα να προσχωρήσει στο ισλάμ ή να χάσει τη ζωή του κι επέλεξε να πεθάνει ως μάρτυρας της χριστιανικής πίστης. Η αλυσίδα γεγονότων που οδήγησε στον θάνατο του ξεκίνησε με τον κοινό εορτασμό χριστιανών και νέων προσήλυτων στο ισλάμ στα εννιάμερα της Παναγίας, δηλαδή με μια τυπική περίπτωση συγκρητιστικής πρακτικής του λαϊκού πολιτισμού στη ζώνη μεταξύ των δύο θρησκειών. Είναι απόλυτα χαρακτηριστικό για τους καντιζαντελήδες ότι στράφηκαν με ιδιαίτερη επιμονή κατά των δερβισικών ταγμάτων, τα οποία ήταν από τους κατεξοχήν φορείς συγκρητισμού στην Οθωμανική Αυτοκρατορία.
Συγκρίσιμο σε κάποιο βαθμό με τους ζηλωτές καντιζαντελήδες ήταν το χριστιανικό κίνημα του αναβαπτισμού, που εμφανίστηκε στην Κωνσταντινούπολη στα μέσα του 18ου αιώνα. Το κίνημα, που βρήκε υποστήριξη από τους χριστιανούς συντεχνίτες της πρωτεύουσας, αποτελούσε στην ουσία μια
αντίδραση στον ηγετικό ρόλο των Φαναριωτών στην κοινότητα και την Εκκλησία, στην αυξημένη διαφοροποίηση μεταξύ των κοινωνικών τάξεων, και στην άνοδο ενός πολιτισμικού παραδείγματος εκκοσμίκευσης . Πίσω από το κεντρικό πρόταγμα των αναβαπτιστών, οι οποίοι υποστήριζαν πως
για να γίνουν δεκτοί οι χριστιανοί άλλων δογμάτων στην ορθοδοξία θα έπρεπε να βαπτιστούν εκ νέου, βρισκόταν ένα αίτημα περιχαράκωσης και αναδίπλωσης των ορθοδόξων ως μιας κλειστής κοινότητας. Είναι φανερό πως το κίνημα αξιοποιούσε ιδεολογικά τον παλαιό ανταγωνισμό μεταξύ ορθοδόξων και καθολικών, που χρονολογούνταν ήδη από την εποχή του Βυζαντίου. Όπως μας δείχνουν οι πηγές,
οι σχέσεις μεταξύ των δύο κοινοτήτων στο Αιγαίο, τη Σμύρνη και την Κωνσταντινούπολη ήταν πολύ πυκνές, σε βαθμό ώστε να είναι συχνό φαινόμενο ο συνεκκλησιασμός τους, αλλά την ίδια στιγμή χαρακτηρίζονταν και από ανταγωνιστικές τάσεις, ιδιαίτερα στο μέτρο που η ορθόδοξη ή η καθολική ταυτότητα εντασσόταν σε διαφορετικά δίκτυα οικονομικής δράσης και κοινοτικών στρατηγικών. Ωστόσο,
στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα των χριστιανών διαμορφώνονταν πεδία επαφής ορθοδόξων και καθολικών, εμπόρων, ιεραρχών, διπλωματών και αξιωματούχων, στο πλαίσιο μιας αστικής κοινωνικότητας. Ο αναβαπτισμός, λοιπόν, ήταν μια προσπάθεια διάλυσης ενός κοινού πεδίου συνάφειας και ανταγωνισμού, ακριβώς εκείνου του πεδίου που καθιστούσε δυνατό τον συγκρητισμό και τον υβριδισμό, με στόχο τη συγκρότηση μιας «γνήσιας» ορθοδοξίας, φορέας της οποίας ήταν τα μικροαστικά, θα λέγαμε με σημερινούς όρους, χριστιανικά στρώματα.
Η στάση της Εκκλησίας
Σε ό,τι αφορά τη χριστιανική πλευρά, πρέπει επίσης να σημειώσουμε τις στρατηγικές της ορθόδοξης Εκκλησίας για τον περιορισμό των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων με στόχο την αποτροπή του εξισλαμισμού. Γι’ αυτόν τον σκοπό επιστρατεύθηκαν οι ιστορίες των νεομαρτύρων. Οι νεομαρτυρικοί βίοι τόνιζαν εμμέσως πλην σαφώς πως η συνάφεια με τους μουσουλμάνους οδηγεί στον κίνδυνο της προσχώρησης στο ισλάμ και στην αιώνια καταδίκη, από την οποία ο μόνος τρόπος διαφυγής είναι ο μαρτυρικός θάνατος. Με τη διατύπωση μιας θεωρίας του μαρτυρίου από τους αντιδιαφωτιστές μοναχούς του ύστερου 18ου αιώνα, η οποία καλούσε τους εξισλαμισμένους χριστιανούς να επιστρέψουν δημόσια στον χριστιανισμό και να υποστούν τον υπέρ πίστεως θάνατο ως αποστάτες από το ισλάμ, κλονίστηκε η συνθήκη των «διπλών ταυτοτήτων» και εν γένει τα φαινόμενα συγκρητισμού που τροφοδοτούνταν από τον εξισλαμισμό. Γενικά, πάντως,
η επίσημη Εκκλησία κράτησε μετριοπαθή στάση απέναντι σε φαινόμενα συγκρητισμού και, αναγνωρίζοντας το αναπόφευκτο των κοινωνικών σχέσεων σε ένα συμβιωτικό και άνισο παράλληλα περιβάλλον, προσπάθησε μάλλον να οικονομήσει τις ενδιάμεσες ζώνες και στην πράξη να αποδεχθεί «κρυπτοχριστιανικές» πρακτικές, παρά να τηρήσει επιθετική συμπεριφορά .
Πιο κοντά σε μια αυστηρή στάση ήταν η καθολική Εκκλησία, η οποία στις αρχές του 18ου αιώνα επέβαλε στους ιερείς της στην Αλβανία να αποκλείουν από τα μυστήρια (δηλαδή και από τη βάπτιση και τη θεία κοινωνία) τους μουσουλμάνους κρυπτοχριστιανούς . Η απαγόρευση στόχευε βέβαια στην ανάσχεση του εξισλαμισμού στη βορειοδυτική Αλβανία, η οποία οδηγούσε στη συρρίκνωση του ποιμνίου της καθολικής Εκκλησίας. Ωστόσο, ακόμα κι αν δεν τηρήθηκε με ευλάβεια, η στάση αυτή πιθανότατα συνέβαλε στην αποξένωση του πληθυσμού από τις εκκλησιαστικές αρχές και, όπως φαίνεται εκ του αποτελέσματος,
μάλλον υποβοήθησε παρά συγκράτησε την τάση προσχώρησης στο ισλάμ.
Αστικές προσλήψεις τον 19ο αιώνα
Αργότερα, τον 19ο αιώνα, η σταδιακή επικράτηση αστικών πολιτισμικών προτύπων και εθνικών ή/και εκσυγχρονιστικών ιδεολογιών συνοδεύτηκε από μια θεώρηση του λαϊκού πολιτισμού που, την ίδια στιγμή που τον αντιμετώπιζε με συγκατάβαση (ή και
καλυμμένη περιφρόνηση), αντιλαμβανόταν τους εκφραστές του ως ασύνειδους φορείς «αυθεντικών» εθνικών παραδόσεων και προσπαθούσε να τους επιστρατεύσει για τη
νομιμοποίηση πολιτικών επιδιώξεων . Ενδεικτική της αντίληψης αυτής είναι η στάση του δασκάλου και λογίου της Τραπεζούντας Περικλή Τριανταφυλλίδη απέναντι στον «αγροίκο και παχύδερμο»
λυράρη του Πόντου που, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει, παρότι «ρυπαρός» και «ρακένδυτος», μεταφέρει «πολύτιμον είδησιν, την ιστορίαν ημών αφορώσαν» (Τριανταφυλλίδης, 1870 ). Παράλληλα, και σε συμφωνία με ένα αίτημα εξαστισμού και εκσυγχρονισμού, η οθωμανική συνθήκη υποβλήθηκε σε κριτική ως προς το αν ήταν συμβατή ή όχι με τα «φώτα του πολιτισμού», δηλαδή με τον διοικητικό εξορθολογισμό και με τον λόγο περί προόδου. Σε αυτό το διανοητικό περιβάλλον
ο συγκρητισμός και ο υβριδισμός αντιμετωπίζονταν συχνά ως σημάδια καθυστέρησης. Επισημάναμε πως
οι Νέοι Οθωμανοί στάθηκαν κριτικά απέναντι στην ίδια την οθωμανική γλώσσα, την οποία είδαν ως ένα υβρίδιο που έκρυβε την αληθινή τουρκική της ταυτότητα. Οι Έλληνες αστοί και διανοούμενοι της αυτοκρατορίας αντιμετώπιζαν με παρόμοια κριτικό τρόπο τους τουρκόφωνους χριστιανούς της Μικράς Ασίας. Στο κλίμα αυτό της ύστερης Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, που ευνοούσε τη συγκρότηση πολιτισμικά και εθνικά αμιγών ταυτοτήτων, πληθυσμοί με «διπλές ταυτότητες» από τα Βαλκάνια και τη Μικρά Ασία απέρριψαν το συγκρητιστικό και υβριδικό παρελθόν τους και
αυτοπαρουσιάστηκαν ως κρυπτοχριστιανοί, αξιώνοντας αγωνιστικά μια μονοσήμαντη ταυτότητα και, μέσω αυτής, μια θέση στο νέο κοινωνικοπολιτικό τοπίο .
Στο πλαίσιο αυτό, μεγάλη σημασία είχε το ότι ένα μέρος των νέων αστικών στρωμάτων της αυτοκρατορίας ενστερνίστηκε την «οριενταλιστική» ιδεολογική στάση των ευρωπαϊκών αποικιοκρατικών δυνάμεων της εποχής. Σύμφωνα με αυτή, η υπεροχή της Δύσης έναντι όλου του άλλου κόσμου (αλλά και η ταξική κυριαρχία των αστικών στρωμάτων έναντι των «κατώτερων τάξεων» στο εσωτερικό των ευρωπαϊκών κρατών) εκφραζόταν και στην αντίθεση μεταξύ μιας κουλτούρας δυναμισμού και ορθολογισμού, από τη μια, και ενός κόσμου υβριδικότητας και απάθειας, από την άλλη . Πολλές πρακτικές του λαϊκού πολιτισμού της οθωμανικής Μικράς Ασίας θεωρήθηκαν ως ένα αδόμητο μωσαϊκό από «πολιτισμικά επιβιώματα», προϊόντα συγκόλλησης μεταξύ θρησκειών και πολιτισμικών παραδόσεων . Σε παρόμοιο πνεύμα, η κοινωνική ομάδα των
Λεβαντίνων έγινε νοητή ως ένα υβρίδιο από ετερόκλητα στοιχεία που αντιπαρατασσόταν στην αυθεντικότητα και τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας, όπως αυτή αναπτυσσόταν στα νεωτερικά κράτη της Ευρώπης. Αυτή η επιστημονική και παράλληλα πολιτική στάση, απόλυτα συμβατή με τις ρατσιστικές θεωρίες της εποχής, χαρακτηριζόταν από την έμφασή της στην εσωτερική «ουσία» των φαινομένων και των πρακτικών και αγνοούσε κατά κανόνα τη λειτουργία τους στο πλαίσιο των κοινωνικών σχέσεων. Σήμερα που οι κοινωνικές και οι ανθρωπιστικές επιστήμες έχουν απορρίψει τέτοιες προσεγγίσεις, είμαστε σε θέση να αποτιμήσουμε καλύτερα τον πλούτο και τη σημασία του συγκρητισμού και του υβριδισμού, φαινομένων που πολύ συχνά αντιμετωπίζονταν ως αυτονόητα από παλαιότερες κοινωνίες.
Ουτοπικές αναζητήσεις
Αφήσαμε για το τέλος ένα εντυπωσιακό παράδειγμα λειτουργίας του συγκρητισμού, που μας ξαναγυρίζει στις αρχές του 15ου αιώνα, την κατεξοχήν «συγκρητιστική εποχή» του οθωμανικού κράτους, προτού αποκρυσταλλωθούν οι θεσμοί που καθόρισαν την πολιτική, κοινωνική και ιδεολογική φυσιογνωμία της αυτοκρατορίας και
προσδιόρισαν τη θέση των μη μουσουλμάνων μέσα σε αυτήν. Πρόκειται για τη διπλή εξέγερση του σεΐχη Μπεντρεντίν (Şeyh Bedreddin) και του μαθητή του Μπορκλουτζέ Μουσταφά (Börklüce Mustafa) στα ανατολικά Βαλκάνια και τη δυτική Μικρά Ασία το 1416. Η ίδια η εξέγερση στρεφόταν κατά των συγκεντρωτικών επιδιώξεων του σουλτάνου Μεχμέτ Α΄, ο οποίος προσπαθούσε να ανασυστήσει το οθωμανικό κράτος μετά τον εμφύλιο πόλεμο που είχε ακολουθήσει την ήττα του Βαγιαζήτ από τα στρατεύματα του Ταμερλάνου το 1402.
Το κίνημά τους, ωστόσο, πλαισιωνόταν από κηρύγματα ισότητας των θρησκειών και κοινοκτημοσύνης σε ένα πολιτισμικό περιβάλλον θρησκευτικής ώσμωσης μεταξύ ισλάμ, χριστιανισμού και ιουδαϊσμού, που αφορούσε τόσο τους μορφωμένους εκπροσώπους των τριών θρησκειών, με τις νεοπλατωνικές τους αναζητήσεις, όσο και τα λαϊκά στρώματα των πόλεων και της υπαίθρου.
Εκείνες τις μέρες εμφανίστηκε ανάμεσα στους Τούρκους ένας αμαθής χωρικός [εννοείται ο Μπορκλουτζέ Μουσταφά, σύντροφος και ομοϊδεάτης του σεΐχη Μπεντρεντίν] που δίδασκε σε αυτούς την πενία και τους καλούσε να τα έχουν όλα κοινά, εκτός από τις γυναίκες: την τροφή, τα ρούχα, τα κοπάδια και τη γη. Εγώ, έλεγε, έχω το σπίτι σου σαν δικό μου κι εσύ το σπίτι μου σαν δικό σου, με εξαίρεση τις γυναίκες. Κι αφού πλάνεψε τους χωρικούς με αυτή τη διδασκαλία, εφάρμοσε μια απατηλή φιλία προς τους χριστιανούς. Υποστήριζε πως, όποιος Τούρκος λέει ότι δεν υπάρχουν ευσεβείς χριστιανοί, αυτός ο ίδιος είναι ασεβής. Κι όλοι όσοι ακολούθησαν το κάλεσμά του φιλοξενούσαν όποιον χριστιανό συναντούσαν και τον τιμούσαν ως άγγελο του Θεού. Και δεν αμελούσε να στέλνει καθημερινά στη Χίο, στους ηγεμόνες και στους κληρικούς, απεσταλμένους που μετέφεραν τις πεποιθήσεις του, κι ότι δεν υπάρχει άλλος τρόπος να σωθούν όλοι παρά μόνο αν ομονοήσουν με την πίστη των χριστιανών .
Το παραπάνω απόσπασμα, γραμμένο από τον βυζαντινό ιστορικό Δούκα, αποτυπώνει ανάγλυφα τη δυσπιστία και την περιφρόνηση που ένιωθε ένας λόγιος της εποχής απέναντι σε ένα κήρυγμα ισότητας, κοινοκτημοσύνης και πενίας. Ωστόσο το κίνημα του σεΐχη Μπεντρεντίν και του Μπορκλουτζέ Μουσταφά συγκίνησε τα χαμηλότερα κοινωνικά στρώματα και κινητοποίησε πληθυσμιακές ομάδες που αντιτίθενταν στη συγκεντρωτική πολιτική του σουλτάνου, όχι μόνο μουσουλμάνους αλλά και χριστιανούς. Η αφήγηση του Δούκα δίνει την εικόνα «μιας πολύ σοβαρής εξέγερσης θρησκευτικού χαρακτήρα με μεσσιανικές συνδηλώσεις, με ηγέτες επαίτες δερβίσηδες, αλλά που ενέπλεκε επίσης ολόκληρες κοινότητες», όπως παρατηρεί ο Δημήτρης Καστρίτσης (Kastritsis, 2012: 246). Ο πολιτικοκοινωνικός ορίζοντας του κινήματος είναι αξεδιάλυτα δεμένος με τον συγκρητιστικό του χαρακτήρα και την έμφαση σε ένα θρησκευτικό ήθος μυστικισμού, άσκησης και συναδέλφωσης χριστιανών και μουσουλμάνων, σε μια εποχή ανάδυσης εσχατολογικών και ουτοπικών οραμάτων .
Η εξέγερση του 1416 έχει μοναδικά χαρακτηριστικά που συνδέονται με τις κοινωνικοπολιτικές και πολιτισμικές ιδιαιτερότητες της πρώιμης οθωμανικής εποχής. Την ίδια στιγμή παραμένει ένα γενικότερα σημαντικό γεγονός, γιατί δείχνει με ξεχωριστή ενάργεια τη συμβολή του συγκρητισμού στη διαμόρφωση ενός κοινού κοινωνικού και διανοητικού χώρου, που υπερβαίνει όχι μόνο τις θρησκευτικές διχοτομίες αλλά κι εκείνες ανάμεσα στον λόγιο και τον λαϊκό πολιτισμό.
ΕΛΕΝΗ ΓΚΑΡΑ ( Επίκουρη Καθηγήτρια Πανεπιστημίου Αιγαίου )
ΓΙΩΡΓΟΣ ΤΖΕΔΟΠΟΥΛΟΣ ( Διδάκτωρ Πανεπιστημίου Αθηνών )
Χριστιανοί και μουσουλμάνοι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία .Θεσμικό πλαίσιο και κοινωνικές δυναμικές ( 2015 ).
